ਕਿਵੇਂ ਬਚੇਗੀ ਧਰਤੀ-ਵੰਦਨਾ ਸ਼ਿਵਾ

ਜੰਗ  ਦੇ ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਸੋਚਦੇ ਹੋਏ ਸਾਡੇ ਦਿਮਾਗ ਵਿੱਚ ਇਰਾਕ ਅਤੇ ਅਫਗਾਨਿਸਤਾਨ ਹੀ ਖਟਕਦਾ ਹੈ ।  ਲੇਕਿਨ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਡੀ ਜੰਗ ਸਾਡੀ ਧਰਤੀ  ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਜਾਰੀ ਹੈ ।  ਇਸ ਯੁਧ ਦੀਆਂ ਜੜਾਂ  ਉਸ ਆਰਥਕ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਹਨ ,  ਜੋ ਪਰਿਆਵਰਣ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੀ ਸੀਮਾ ਦਾ ਸਨਮਾਨ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਫਲ ਰਹੀ - ਇਹ ਸੀਮਾ ਅਸਮਾਨਤਾ ,  ਬੇਇਨਸਾਫ਼ੀ ,  ਲਾਲਸਾ ਅਤੇ ਆਰਥਕ ਕੇਂਦਰੀਕਰਨ ਦੀ ਹੈ ।  ਕੁੱਝ ਮੁੱਠੀ ਭਰ ਕੰਪਨੀਆਂ ਅਤੇ ਤਾਕਤਵਰ ਦੇਸ਼ ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ  ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਉੱਤੇ ਕਬਜਾ ਜਮਾ ਕੇ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ  ਸੁਪਰ ਮਾਰਕੀਟ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲ ਕਰ ਦੇਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ ,  ਜਿੱਥੇ ਹਰ ਚੀਜ ਵਿਕਾਊ ਹੋਵੇਗੀ ।  ਉਹ ਸਾਡੇ ਪਾਣੀ ,  ਜੀਨ ,  ਕੋਸ਼ਿਕਾ ,  ਅੰਗ ,  ਗਿਆਨ ,  ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਅਤੇ ਭਵਿੱਖ ,  ਸਾਰਾ ਕੁੱਝ ਵੇਚ ਦੇਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ ।  ਅਫਗਾਨਿਸਤਾਨ ,  ਇਰਾਕ ਅਤੇ ਦੂਜੀਆਂ  ਜਗ੍ਹਾਵਾਂ ਉੱਤੇ ‘ਤੇਲ ਲਈ ਖੂਨ’ ਨਹੀਂ ਵਗ ਰਿਹਾ ।  ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਿੱਖ ਰਿਹਾ ਹੈ ,  ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਖੂਨ ਜੀਨ ,  ਜੈਵ ਵਿਵਿਧਤਾ ਅਤੇ ਪਾਣੀ ਲਈ ਵਗ ਰਿਹਾ ਹੈ ।

ਯੁਧ ਦੀ ਇਹ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਫੌਜੀ - ਉਦਯੋਗਕ ਖੇਤੀਬਾੜੀ  ਦੇ ਸਰੂਪ ਵਿੱਚ ਲੁਕੀ ਹੈ ,  ਜਿਸਦਾ ਪਤਾ ਮੋਨਸਾਂਟੋ ਦੇ ,  ਰਾਉਂਡ ਅਪ ,  ਮਚੇਟੀ ,  ਲੈਸਾਂ ਵਰਗੇ  ਹਰਬੀਸਾਈਡਸ  ( ਬੂਟੀਆਂ ਦੀ ਵਾਧਾ ਰੋਕਣ ਵਾਲੇ ਸ਼ਾਕਨਾਸ਼ਕ )   ਦੇ ਨਾਵਾਂ  ਤੋਂ ਚੱਲਦਾ ਹੈ ।  ਅਮਰੀਕਨ ਹੋਮ ਪ੍ਰੋਡਕਟਸ ਨੇ ਵੀ ,  ਜਿਸਦਾ ਮੋਨਸਾਂਟੋ  ਦੇ ਨਾਲ ਵਿਲਾ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ ,  ਆਪਣੇ ਹਰਬੀਸਾਈਡਸ  ਦੇ ਇੰਜ ਹੀ ਨਾਮ ਰੱਖੇ ਹਨ ,  ਜਿਵੇਂ ਪੇਂਟਾਗਨ  ਅਤੇ ਸੁਕੈਡਰਨ  ।  ਇਹ ਜੰਗ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਹੈ ,  ਜਦੋਂ ਕਿ ਖੇਤੀ ਦੀ ਨਿਰਤੰਰਤਾ ਤਾਂ ਸ਼ਾਂਤੀ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੈ ।  ਧਰਤੀ  ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਯੁਧ ਦਰਅਸਲ ਦਿਮਾਗ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ।  ਹਿੰਸਕ ਵਿਚਾਰ ਹੀ ਹਿੰਸਕ ਕੰਮਾਂ ਨੂੰ ਸਰੂਪ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਹਿੰਸਕ ਵਰਗ ਹਿੰਸਕ ਔਜਾਰ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ ।  ਇਹ ਹਿੰਸਾ ਹੋਰ ਕਿਤੇ ਇੰਨੇ ਸਾਫ਼ ਢੰਗ ਨਾਲ  ਨਹੀਂ ਵਿੱਖਦੀ ,  ਜਿੰਨੀ ਉਦਯੋਗਕ ,  ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਅਤੇ ਖਾਧ ਉਤਪਾਦਨ ਵਿੱਚ ਵਿੱਖਦੀ ਹੈ ।  ਯੁਧ  ਦੇ ਸਮੇਂ ਜੋ ਕਾਰਖਾਨੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਮਾਰਨ ਲਈ ਜਹਿਰ ਅਤੇ ਵਿਸਫੋਟਕ ਪਦਾਰਥ ਤਿਆਰ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ ,  ਉਹ ਯੁਧ ਖਤਮ ਹੋਣ  ਦੇ ਬਾਅਦ ਖੇਤੀਬਾੜੀ - ਰਸਾਇਣ  ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਵਿੱਚ ਜੁੱਟ ਗਏ ।

ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ  ਮੈਨੂੰ 1984 ਵਿੱਚ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਪਤਾ ਲੱਗਿਆ ਕਿ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਅਨਾਜ ਪੈਦਾ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ ,  ਉਹ ਤਰੀਕਾ ਗਲਤ ਹੈ ।  ਤੱਦ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਹੋਈ ਹਿੰਸਾ ਅਤੇ ਭੋਪਾਲ ਵਿੱਚ ਗੈਸ ਤਰਾਸਦੀ  ਦੇ ਕਾਰਨ ਖੇਤੀ ਵੀ ਯੁਧ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿੱਖਣ ਲੱਗੀ ਸੀ । ਯੁਧ  ਦੇ ਸਮੇਂ ਰਸਾਇਣ  ਦੇ ਤੌਰ ਉੱਤੇ ਇਸਤੇਮਾਲ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਕੀਟਨਾਸ਼ਕ ਕੀੜੇ  - ਮਕੌੜਿਆਂ ਨੂੰ ਨਿਅੰਤਰਿਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਫਲ ਰਹੇ ।  ਇਹ ਉਮੀਦ ਸੀ ਕਿ ਜੇਨੇਟਿਕ ਇੰਜੀਨਿਅਰਿੰਗ ਜ਼ਹਿਰੀਲੇ ਰਸਾਇਣਾ ਦਾ ਵਿਕਲਪ ਤਿਆਰ ਕਰੇਗੀ ।  ਇਸਦੇ ਬਜਾਏ ਉਸਨੇ ਕੀਟਨਾਸ਼ਕ  ਅਤੇ ਸ਼ਾਕਨਾਸ਼ਕ ਨੂੰ ਬੜਾਵਾ ਦੇਣ ਦਾ ਹੀ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਕਿਸਾਨਾਂ  ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਜੰਗ ਦੀ ਸ਼ੁਰੁਆਤ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ।  ਪਸ਼ੂਆਂ ਲਈ ਫੀਡ ਅਤੇ ਰਾਸਾਇਣਕ ਖਾਦਾਂ  ਦੀਆਂ ਕੀਮਤਾਂ  ਵਿੱਚ ਆਈ ਤੇਜੀ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੂੰ ਕਰਜੇ  ਦੇ ਜਾਲ ਵਿੱਚ ਫੱਸਾ ਰਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹੀ ਕਰਜ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਤਮਹੱਤਿਆ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ।  ਸਰਕਾਰੀ ਅੰਕੜਿਆਂ  ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ,  1997 ਤੋਂ  ਹੁਣ ਤੱਕ ਦੋ ਲੱਖ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੇ ਮੌਤ ਨੂੰ ਗਲੇ ਲਗਾਇਆ ਹੈ ।

ਧਰਤੀ  ਦੇ ਨਾਲ ਸ਼ਾਂਤ ਵਰਤਾਓ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੀ ਇੱਕ ਨੈਤਿਕ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਥਿਤਕ  ਲਾਜਮੀ ਲੋੜ  ਰਿਹਾ ਹੈ ।  ਹੁਣ ਤਾਂ ਇਹ ਸ਼ਾਂਤੀ ਸਾਡੇ ਵਜੂਦ ਲਈ ਵੀ ਜਰੂਰੀ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੈ ।  ਮਿੱਟੀ ,  ਜੈਵ ਵਿਵਿਧਤਾ ,  ਪਾਣੀ ,  ਪਰਿਆਵਰਣ ,  ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਅਤੇ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਉਤਪਾਦਾਂ  ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਹਿੰਸਾ ਖਾਧ ਵਿਵਸਥਾ ਲਈ ਯੁਧ ਵਰਗੀ ਹੈ ,  ਜੋ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਪੋਸਣਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਫਲ ਸਾਬਤ ਹੋਈ ਹੈ ।  ਇੱਕ ਅਰਬ ਲੋਕ ਅੱਜ ਭੁੱਖੇ ਢਿੱਡ ਹਨ ।  ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੋ ਅਰਬ ਲੋਕ ਮੋਟਾਪਾ ,  ਮਧੁਮੇਹ ,  ਉੱਚ ਰਕਤਚਾਪ ਅਤੇ ਕੈਂਸਰ ਵਰਗੀਆਂ  ਖਾਣ-ਪੀਣ ਸੰਬੰਧੀ ਗੰਭੀਰ  ਬੀਮਾਰੀਆਂ ਨਾਲ ਗ੍ਰਸਤ ਹਨ ।  ਅੱਜ ਹਿੰਸਾ ਦੇ ਕੁਲ ਤਿੰਨ ਰੂਪ ਦੇਖਣ ਨੂੰ ਮਿਲਦੇ ਹਨ ।  ਪਹਿਲਾ ਹੈ ਧਰਤੀ  ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਹਿੰਸਾ ,  ਜੋ ਪ੍ਰਸਥਿਤਕੀ ਸੰਕਟ  ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਿੱਖਦੀ ਹੈ ।  ਦੂਜਾ ਹੈ ਲੋਕਾਂ  ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਹਿੰਸਾ ,  ਜੋ ਗਰੀਬੀ ,  ਅਣਹੋਂਦ ਅਤੇ ਵਿਸਥਾਪਨ  ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਹੈ ।  ਅਤੇ ਤੀਜਾ ਯੁਧ ਅਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੀ ਹਿੰਸਾ ਹੈ ,  ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਅਸੀਮ ਭੁੱਖ ਲਈ ਤਾਕਤਵਰ ਦੇਸ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਸਾਧਨਾਂ ਤੱਕ ਪੁੱਜਦੇ ਹਨ ,  ਜਿਸ ਉੱਤੇ ਹੋਰ ਸਮੁਦਾਇਆਂ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦਾ ਵੀ ਹੱਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ।

ਜਦੋਂ ਜੀਵਨ ਦਾ ਹਰ ਪਹਲੂ ਵਿਵਸਾਇਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ,  ਤਾਂ ਰਹਿਣ – ਸਹਿਣ  ਜ਼ਿਆਦਾ ਖ਼ਰਚੀਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਲੋਕ ਵੀ ਗਰੀਬ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ,  ਭਲੇ ਹੀ ਉਹ ਨਿੱਤ ਇੱਕ ਡਾਲਰ ਤੋਂ ਵੀ ਜਿਆਦਾ ਕਿਉਂ ਨਾ ਕਮਾਓ ।  ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਜੇਕਰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ  ਖੇਤਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਹੋਵੇ ,  ਖੇਤਾਂ ਦੀ ਮਿੱਟੀ ਉਪਜਾਊ ਹੋਵੇ ,  ਨਦੀਆਂ ਦਾ ਸਵੱਛ ਪਾਣੀ  ਹੋਵੇ  ,  ਸਭਿਅਤਾ ਭਰਪੂਰ  ਹੋਵੇ  ,  ਅੱਛਾ ਮਕਾਨ ,  ਕੱਪੜਾ ਅਤੇ ਸਵਾਦਿਸ਼ਟ ਭੋਜਨ ਮਿਲਦਾ ਰਹੇ ,  ਸਾਮਾਜਕ ਤਾਲਮੇਲ  ,  ਇੱਕ ਜੁੱਟਤਾ ਅਤੇ ਭਾਈਚਾਰੇ  ਦੀ ਭਾਵਨਾ  ਹੋਵੇ ,  ਤਾਂ ਮਨੁੱਖ ਪੈਸੇ  ਦੇ ਬਿਨਾਂ ਵੀ ਅਮੀਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ।  ਅੱਜ ਅਸੀਂ ਭੌਤਿਕ ਰੂਪ ਨਾਲ ਜਿੰਨੇ ਅਮੀਰ ਹੁੰਦੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਾਂ  ,  ਪਰਿਆਵਰਣ ਅਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ  ਦੇ ਲਿਹਾਜ਼ ਨਾਲ  ਓਨੇ ਹੀ ਗਰੀਬ ਹੁੰਦੇ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ । ਅਸੀਂ ਸਮਝਣਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਜੀਵਨ ਦਾ ਅਸਲੀ ਪੈਸਾ ਜੀਵਨ ਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਥੇ ਸਵਾਲ ਉੱਠਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ?  ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਅਸੀਂ ਕੀ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ ?  ਕਿਤੇ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਰੁਪਿਆ ਕਮਾਣ ਵਾਲੀ ਅਤੇ ਸਾਧਨਾਂ ਨੂੰ ਚੋਣ  ਵਾਲੀ ਮਸ਼ੀਨ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਬਣ ਗਏ ਹਾਂ ?  ਕੀ ਅਸੀਂ ਉੱਚਾ ਲਕਸ਼ ਵੀ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ ?

ਮੇਰਾ ਮੰਨਣਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਧਰਤ ਡੇਮੋਕਰੇਸੀ’ ਸਾਨੂੰ ਰਹਿਣ – ਸਹਿਣ ਵਿੱਚ ਲੋਕੰਤਰਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਮਰਥ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ ,  ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਜਾਤੀਆਂ ,  ਲੋਕਾਂ ਅਤੇ  ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਆਂ  ਦੇ ਅਸਲੀ ਮੁੱਲ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ ।  ਯਾਨੀ ਧਰਤੀ  ਦੇ ਸਾਰੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਸਾਧਨਾਂ ਅਤੇ  ਉਸਦੇ ਇਸਤੇਮਾਲ ਉੱਤੇ ਬਰਾਬਰ ਹੱਕ ਤਕਸੀਮ ।  ਉਹ ਜੀਵਨ  ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਦਾ ਆਧਾਰ ਵੀ ਹੈ ,  ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪਾਣੀ ,  ਖਾਣਾ ,  ਸਿਹਤ ,  ਸਿੱਖਿਆ ,  ਨੌਕਰੀ ਅਤੇ ਪੇਸ਼ੇ  ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ । ਅਸੀਂ  ਇਹ ਤੈਅ ਕਰਨਾ  ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਕੀ ਅਸੀਂ ਕਾਰਪੋਰੇਟ ਲਾਲਸਾ ਉੱਤੇ ਟਿਕੇ ਬਾਜਾਰੂ ਕਨੂੰਨ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਾਂਗੇ ਜਾਂ ਧਰਤੀ  ਦੇ ਪ੍ਰਸਥਿਤਕ  ਤੰਤਰ ਵੱਲ ਉਸਦੀ ਉਤਪੱਤੀ ਦੀ ਵਿਵਿਧਤਾ ਨੂੰ ਅਖੰਡਤ ਬਣਾਏ ਰੱਖਣ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਸੋਚਾਂਗੇ ।

ਭੋਜਨ ਅਤੇ ਪਾਣੀ ਦੀ ਲੋੜ ਉਦੋਂ ਪੂਰੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ,  ਜਦੋਂ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਖਾਧ ਅਤੇ ਪਾਣੀ ਦੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ ।  ਮੋਈ  ਮਿੱਟੀ ਅਤੇ ਸੁੱਕੀਆਂ  ਨਦੀਆਂ ਭੋਜਨ ਅਤੇ ਪਾਣੀ ਨਹੀਂ  ਦੇ ਸਕਦੀਆਂ ।  ਲਿਹਾਜਾ ਮਨੁੱਖ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਸਾਮਾਜਕ ਸੁਰੱਖਿਆ ਲਈ ਚੱਲ ਰਹੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਧਰਤੀ ਮਾਂ  ਦੇ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਦੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਹੈ ।  ਇਹ ਅਜੋਕੇ ਦੌਰ ਦਾ ਵਿਆਪਕ  ਸ਼ਾਂਤੀ ਅੰਦੋਲਨ ਹੈ ।

ਬਹੁਤ ਚਰਚਾ ਸੁਣੀ ਸੀ ‘ਦ ਕੈਚਰ ਇਨ ਦ ਰਾਈ'ਦੀ

ਮੈਂ ਜੇ ਡੀ ਸੇਲਿੰਗਰ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਪੜ੍ਹਿਆ ਸੀ ,  ਲੇਕਿਨ ਉਨ੍ਹਾਂ  ਦੇ  ਨਾਵਲ ‘ਦ ਕੈਚਰ ਇਨ ਦ ਰਾਈ’‘The Catcher in the Rye’ ਦਾ ਨਾਮ ਸੁਣਿਆ ਸੀ ।  ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਲਿਖਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤਾ ਸੀ ,  1960  ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਵਿੱਚ ,  ਤੱਦ ਇਸਦੀ ਕਾਫ਼ੀ ਚਰਚਾ ਸੀ ।  ਪਿਛਲੇ ਦਿਨੀਂ ਸੇਲਿੰਗਰ ਦੀ ਮੌਤ  ਦੇ ਸਮੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ  ਦੇ  ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਲਿਖੇ ਗਏ ਲੇਖਾਂ ਵਿੱਚ ਫੇਰ ਇਸ ਨਾਵਲ  ਦੇ ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਪੜ੍ਹਿਆ ,  ਤਾਂ ਇੱਛਾ ਹੋਈ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਪੜ੍ਹਿਆ ਜਾਵੇ ।  ਖੋਜ ਕੇ ਪੜ੍ਹਿਆ ।  ਇਹ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵੱਡਾ ਨਹੀਂ ,  ਕੇਵਲ 218 ਪੰਨਿਆਂ ਦਾ ਨਾਵਲ ਹੈ ਅਤੇ ਬੋਲ-ਚਾਲ ਵਾਲੀ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਰੋਚਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਲਿਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ,  ਇਸ ਲਈ ਪੜ੍ਹਨ ਵਿੱਚ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸਮਾਂ ਨਹੀਂ ਲਗਾ । ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੋਲਡੇਨ ਕਾਲਫੀਲਡ ਨਾਮਕ ਇੱਕ ਅਮਰੀਕੀ ਨਵਯੁਵਕ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਹੈ ,  ਜਿਸਨੂੰ ਫੇਲ ਹੋ ਜਾਣ ਉੱਤੇ ਸਕੂਲੋਂ  ਕੱਢ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ । ਸਕੂਲ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਘਰ ਪਹੁੰਚਣ  ਦੇ ਵਿੱਚ  ਦੇ ਤਿੰਨ ਦਿਨਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹ ਕੀ - ਕੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਨਾਲ ਕੀ - ਕੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ,  ਇਸਦਾ ਬਿਆਨ ਉਹ ਆਪ ਕਰਦਾ ਹੈ ।  ਇਸ ਸਰਲ ਜਿਹੇ ਕਥਾ – ਸੂਤਰ  ਉੱਤੇ ਟੰਗੀਆਂ ਛੋਟੀਆਂ – ਛੋਟੀਆਂ ਅਜੁੜਵੀਆਂ  - ਜਿਹੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ  ਦੇ ਵਰਣਨ  ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਲੇਖਕ ਨੇ ਅਮਰੀਕੀ ਜੀਵਨ ਦਾ ਇੱਕ ਚਿੱਤਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ ।

ਇਹ  ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ 1951 ਵਿੱਚ ਹੈਮਿਸ਼ ਹੈਮਿਲਟਨ ਦੁਆਰਾ ਗਰੇਟ ਬ੍ਰਿਟੇਨ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਹੋਇਆ ਸੀ ।  ਪੇਂਗੁਇਨ ਬੁਕਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ 1958 ਵਿੱਚ ਆਇਆ ਅਤੇ ਉਦੋਂ ਤੋਂ ਇਹ ਲਗਾਤਾਰ ਮੁੜ ਮੁੜ  ਛਪਦਾ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ ।  ਕਈ ਵਾਰ ਤਾਂ ਇੱਕ ਸਾਲ ਵਿੱਚ ਦੋ - ਦੋ ਵਾਰ ਵੀ ।  ਲੇਕਿਨ ਇਸ ਅਤਿ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਨਾਵਲ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਦੇ ਹੋਏ ਮੈਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਕਿਉਂ ਲੱਗਿਆ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸਧਾਰਣ - ਜਿਹਾ ਨਾਵਲ ਹੈ ,  ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਮਹਾਨ ਕ੍ਰਿਤੀਆਂ  ਦੇ ਸਮਾਨ ਤਾਂ ਕੀ ,  ਉਨ੍ਹਾਂ  ਦੇ ਪਾਸਕੂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਨਹੀਂ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ?  ਅਖੀਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਕੀ ਗੱਲ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਇੰਨਾ ਚਰਚਿਤ ਹੋਇਆ ?

ਮਨ ਵਿੱਚ ਉੱਠੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਵਾਲਾਂ  ਦੇ ਜਵਾਬ ਪਾਉਣ ਲਈ ਮੈਂ ਇਸ ਨਾਵਲ  ਦੇ ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਆਲੋਚਕਾਂ  ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਪੜ੍ਹੇ  ,  ਤਾਂ ਪਤਾ ਚਲਾ ਕਿ ਇਹ ਨਾਵਲ ਆਪਣੇ ਪਲਾਟ  ਦੇ ਕਾਰਨ ਓਨਾ ਨਹੀਂ ,  ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਸ਼ਿਲਪ  ਦੇ ਤਾਜੇਪਣ  ਦੇ ਕਾਰਨ ਸਰਾਹਿਆ ਗਿਆ ਸੀ ।  ਲੇਕਿਨ ਕੋਈ ਸਾਹਿਤਕ ਰਚਨਾ ਕੇਵਲ ਸ਼ਿਲਪ  ਦੇ ਜੋਰ ਉੱਤੇ ਇੰਨੀ ਚਰਚਿਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ।  ਇਸ ਵਿੱਚ ਪਲਾਟ ਦਾ ਵੀ ਕੁੱਝ ਨਵਾਂਪਣ ਸੀ ।

ਉਸ ਸਮੇਂ ਪੱਛਮੀ ਦੇਸ਼ਾਂ  ਦੇ ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ ,  ਸ਼ੀਤ ਯੁੱਧ  ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ,  ਯਥਾਰਥਵਾਦ  ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਇੱਕ ਅਭਿਆਨ - ਜਿਹਾ ਚਲਾਇਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਸੀ ,  ਜੋ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦ ,  ਹੋਂਦਵਾਦ ਅਤੇ ਨਕਾਰਵਾਦ ਦੀਆਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ  ਦੇ ਨਾਲ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ‘ਨਵਲੇਖਣ’  ( ਨਵੀਂ ਕਵਿਤਾ ,  ਨਵੀਂ ਕਹਾਣੀ ,  ਨਵੀਂ ਆਲੋਚਨਾ )   ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ‘ਐਂਟੀ’ ਅਤੇ ‘ਏਬਸਰਡ’ ਵਰਗੇ ਉਪਸਰਗਾਂ ਵਾਲੀ ਵਿਧਾਵਾਂ  ( ਐਂਟੀ - ਸਟੋਰੀ ,  ਐਂਟੀ - ਨਾਵਲ ,  ਏਬਸਰਡ ਡਰਾਮਾ ਆਦਿ )   ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਰਿਹਾ ਸੀ ।  ਹਿੰਦੀ ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ ਇਹ ‘ਨਵੀਂ ਕਵਿਤਾ’  ਅਤੇ ‘ਨਵੀਂ ਕਹਾਣੀ’ ਦਾ ਅਤੇ ਕੁੱਝ ਅੱਗੇ ਚਲਕੇ ‘ਅਕਵਿਤਾ’ ਅਤੇ ‘ਅਕਹਾਣੀ’ ਦਾ ਸਮਾਂ ਸੀ ।  ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਇਸ ‘ਨਵਲੇਖਣ’ ਵਿੱਚ ਸ਼ਿਲਪ  ਦੇ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ,  ਪਲਾਟ  ਦੇ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਵੀ ਕੁੱਝ ਨਵਾਂ ਸੀ ।  ਇਸ ਵਿੱਚ ਪੁਰਾਣੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦੀ ਭਾਵੁਕਤਾ ਅਤੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੀ ਮਨਾਹੀ ਸੀ ,  ਲੇਕਿਨ ਨਾਲ - ਨਾਲ ਉਸ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਦੀ ਵੀ ਮਨਾਹੀ ਸੀ ,  ਜੋ ਆਧੁਨਿਕ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਇੱਕ ਮੁੱਖ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਬਣਕੇ ਸੰਸਾਰ ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭੁਤਵਸ਼ਾਲੀ ਜਗ੍ਹਾ ਬਣਾ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ ।

ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਕਿਸੇ ਕਲਾ - ਰੂਪ ,  ਕਲਾ - ਸਿੱਧਾਂਤ ਜਾਂ ਰਚਨਾ - ਪੱਧਤੀ  ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ,  ਸਗੋਂ ਪੂੰਜੀਵਾਦ  ਦੇ ਉਦੇ  ਦੇ ਨਾਲ ਉਸਦੀ ਵਿਸ਼ਵ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ ਸੀ ।  ਸਾਹਿਤ  ਕਲਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਸਾਰਥਕ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ  ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਚਿਤਰਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕਲਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਇਆ ਸੀ ।  ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਉਸਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਹ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਯਥਾਰਥ  ਦੇ ਬਦਲਣ  ਦੇ ਨਾਲ ਉਹ ਆਪ ਨੂੰ ਵੀ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ।  ਉਸਦੇ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਬਦਲਦੇ ਰਹਿਣ  ਦੇ ਕਾਰਨ ਹੀ ਉਸਦੇ ਵਿਕਾਸਮਾਨ ਸਰੂਪ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਕਰਣ ਵਾਲੇ ਉਸਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਨਾਮਕਰਣ ਹੁੰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ,  ਜਿਵੇਂ -  - ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ ,  ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ,  ਆਦਰਸ਼ਮੁਖੀ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ,  ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਅਤੇ ਹੁਣ ਭੂਮੰਡਲੀ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ।  ਉਂਨੀਵੀਂ ਸ਼ਤਾਬਦੀ ਤੱਕ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਕਾਫ਼ੀ ਪ੍ਰੌਢ਼ ਅਤੇ ਨਿਪੁੰਨ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ ,  ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਫ਼ਰਾਂਸ ,  ਰੂਸ ਅਤੇ ਇੰਗਲੈਂਡ  ਦੇ ਤਤਕਾਲੀਨ ਕਥਾ ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ ਵੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ।

ਬੀਹਵੀਂ ਸ਼ਤਾਬਦੀ ਦੇ ਆਰੰਭਿਕ ਸਾਲਾਂ ਵਿੱਚ ਉਪਨਿਵੇਸ਼ਵਾਦ-ਵਿਰੋਧੀ ਸ੍ਵਾਧੀਨਤਾ ਅੰਦੋਲਨਾਂ ਅਤੇ  ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਕ੍ਰਾਂਤੀਆਂ ਦੇ  ਅੰਗ ਸੰਗ  ਏਸ਼ੀਆ , ਅਫ੍ਰੀਕਾ ਔਰ ਲਾਤੀਨੀ ਅਮਰੀਕਾ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ  ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ  ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਆਪਣੇ ਆਪਣੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਹੋਇਆ। ਲੇਕਿਨ ਇਸ ਨਵੀਂ ਪਰਿਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਨੂੰ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਖਟਕਣ ਲਗਾ ਸੀ ,  ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਾਹਿਤ  ਕਲਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਉਪਨਿਵੇਸ਼ਵਾਦ - ਵਿਰੋਧੀ ਅੰਦੋਲਨਾਂ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਕਰਾਂਤੀਆਂ  ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਅਤੇ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਦਾ ਔਜਾਰ ਬਣ ਗਿਆ ਸੀ ।  ਇਸ ਕਾਰਨ ਉਸਦਾ ਨਾਮਕਰਣ ਹੋਇਆ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ।  ਉਸਦੇ ਬਾਅਦ ਜਦੋਂ ਨਾਲ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਉਸਦੇ ਨਵੇਂ ਰੂਪ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਦੀ ਚਰਚਾ ਹੋਣ ਲੱਗੀ ,  ਉਦੋਂ ਤੋਂ ਤਾਂ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਨੂੰ ਦੁਸ਼ਮਣ ਵਾਂਗ ਹੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣ ਲਗਾ ।  ਸ਼ੀਤ ਯੁੱਧ  ਦੇ ਦੌਰਾਨ ਸਾਹਿਤ ਅਤੇ ਕਲਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਯਥਾਰਥਵਾਦ - ਵਿਰੋਧੀ ਗੱਲਾਂ ਨੂੰ ਖੂਬ ਉਭਾਰਿਆ ਗਿਆ ਅਤੇ ਵਿਆਪਕ ਪਰਚਾਰ  ਦੇ ਜੋਰ ਉੱਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਤਰਫ ‘ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਹਰਮਨਪਿਆਰਾ’ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ,  ਤਾਂ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਬੇਹੱਦ ਵਡਿਆਇਆ ਅਤੇ ਪੁਰਸਕ੍ਰਿਤ ਵੀ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ।

The Catcher in the Rye ਉਸੀ ਦੌਰ ਦੀ ਰਚਨਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਸਲੀ ਮੁੱਲ ਅਤੇ ਮਹੱਤਵ ਨੂੰ ਯਥਾਰਥਵਾਦ - ਵਿਰੋਧੀ ਅਭਿਆਨ  ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ।  ਲੇਕਿਨ ਇਹ ਕੰਮ ਮੇਰੇ ਬਸ ਦਾ ਨਹੀਂ ,  ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਕੋਈ ਆਲੋਚਕ ਨਹੀਂ ਹਾਂ ।  ਮੈਂ ਇਹ ਨਾਵਲ ਇੱਕ ਪਾਠਕ   ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੜ੍ਹਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਥੇ ਜੋ ਮੈਂ ਲਿਖ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ,  ਉਹ ਇਸ ਨਾਵਲ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਨਹੀਂ ,  ਕੇਵਲ ਮੇਰੀ ਪਾਠਕੀ ਪ੍ਰਤੀਕਿਰਿਆ ਹੈ ।  ਲੇਕਿਨ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਜਵਾਬ ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਖੋਜਣਾ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਏਨਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਨਾਵਲ ਕਿਉਂ ਇੱਕ ਸਧਾਰਣ - ਜਿਹਾ ਨਾਵਲ ਲਗਾ ?  ਕਿਉਂ ਇਹ ਮੈਨੂੰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਪਾਇਆ ?

ਮੈਨੂੰ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਨਾਵਲ ਯਥਾਰਥਵਾਦ - ਵਿਰੋਧੀ ਰਚਨਾ ਹੈ ।  ਜਿਸ ਸਮੇਂ ਇਹ ਲਿਖਿਆ ਗਿਆ ਸੀ ,  ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆ ਦਾ ਯਥਾਰਥ ਕਈ ਬੁਨਿਆਦੀ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਰਿਹਾ ਸੀ ।  ਮਸਲਨ ,  ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੂਸਰੇ ਵਿਸ਼ਵ ਯੁੱਧ  ਦੇ ਬਾਅਦ ਦੀ ਸੰਸਾਰ - ਵਿਵਸਥਾ ਇੱਕ ਨਵਾਂ ਰੂਪ ਲੈ ਰਹੀ ਸੀ ।  ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਪੜਾਅ ਵਿੱਚ ਪਰਵੇਸ਼  ਕਰ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ ।  ਸਮਾਜਵਾਦ -  - ਚਾਹੇ ਉਹ ਜੈਸਾ ਵੀ ਸੀ -  - ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਨੂੰ ਚੁਣੋਤੀ ਵੀ  ਦੇ ਰਿਹਾ ਸੀ ।  ਉਪਨਿਵੇਸ਼ਵਾਦ ਦਾ ਅੰਤ ਹੋ ਰਿਹਾ ਸੀ ,  ਲੇਕਿਨ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ  - ਖਾਸ ਤੌਰ ਨਾਲ ਅਮਰੀਕੀ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ  - ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ  ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਤੀਜੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਫੈਲਕੇ ਇੱਕ ਨਵਾਂ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਰਿਹਾ ਸੀ ।  ਅਮਰੀਕਾ ਉਸ ਸਮੇਂ ਇੱਕ ਮਾਲਦਾਰ ਅਤੇ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਦੇਸ਼  ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਭੁਤਵ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰ ਰਿਹਾ ਸੀ ,  ਉੱਤੇ ਬਾਕੀ ਸੰਸਾਰ  ਦੇ ਨਾਲ ਉਸ ਦੇ ਅੰਤਰਵਿਰੋਧਾਂ  ਦੇ ਨਾਲ - ਨਾਲ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਂਤਰਿਕ ਅੰਤਰਵਿਰੋਧਾਂ ਦਾ ਵੀ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪੈ ਰਿਹਾ ਸੀ ।  ਲੇਕਿਨ ਇਸ ਨਾਵਲ ਵਿੱਚ ਉਸ ਸਮੇਂ  ਦੇ ਇਸ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਉਣ  ਦੇ ਬਜਾਏ ਦਬਾਉਣ ,  ਛਿਪਾਉਣ ,  ਉਸਦੀ ਅਣਦੇਖੀ ਕਰਨ ਜਾਂ ਉਸਦੇ ਵੱਲੋਂ ਪਾਠਕਾਂ ਦਾ ਧਿਆਨ ਹਟਾਣ ਦਾ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ।

ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ ਸਾਮਾਜਕ ਅੰਤਰਵਿਰੋਧਾਂ ਨੂੰ ਦਬਾਣ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵੱਲੋਂ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਧਿਆਨ ਹਟਾਣ ਦਾ ਇੱਕ ਤਰੀਕਾ ਹੈ ਨੈਤਿਕ ਕਿਸਮ  ਦੇ ਮਾਨਸਿਕ ਦਵੰਦਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮੁਖਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਅਹਿਮ ਸਮਸਿਆਵਾਂ  ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ।  ਜਿਸ ਸਮੇਂ The Catcher in the Rye ਲਿਖਿਆ ਗਿਆ ਸੀ ,  ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ ਯਥਾਰਥਵਾਦ - ਵਿਰੋਧੀ ਲੋਕ ‘ਪਰਮਾਣਿਕਤਾ’ ਉੱਤੇ ਬਹੁਤ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਕਰਦੇ ਸਨ ।  ਪੱਛਮ ਦੀ ਦੇਖਾਦੇਖੀ ਇਹ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਸਾਡੇ ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ ਵੀ ਆਈ ।  ਉਸੇ ਦੇ ਚਲਦੇ ਇੱਥੇ ‘ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਪਰਮਾਣਿਕਤਾ’ ਅਤੇ ‘ਹੱਡ ਬੀਤੇ  ਯਥਾਰਥ  ਦੇ ਚਿਤਰਣ’ ਉੱਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ ਯਥਾਰਥਵਾਦ  ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਨੂੰ ਖੜਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ

The Catcher in the Rye ਵਿੱਚ ਵੀ ਨੈਤਿਕ ਕਿੱਸਮ ਦਾ ਇੱਕ ਮਾਨਸਿਕ ਦਵੰਦ ਖੜਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ,  ਜੋ ਇਸਦੇ ਨਵਯੁਵਕ ਨਾਇਕ  ਦੀ ਮਨੋਦਸ਼ਾ ਦਾ ਚਿਤਰਣ ਕਰਦੇ ਹੋਏ phoney ਅਤੇ genuine  ਦੇ ਦਵੰਦ  ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਭਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ।  ਨਾਵਲ  ਦੇ ਨਾਇਕ ਨੂੰ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆ phoney ਲੱਗਦੀ ਹੈ ,  ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ genuine ਜਿੰਦਗੀ ਜਿਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ ।  ਨਾਵਲ ਵਿੱਚ phoney ਸ਼ਬਦ ਇੰਨੀ ਵਾਰ ਆਇਆ ਹੈ ਕਿ ਮੰਨ ਲਉ ਇਹ ਨਾਵਲ ਦਾ ਥੀਮ ਦੱਸਣ ਵਾਲਾ key - word ਹੋਵੇ ।  ਲੇਕਿਨ ਆਪਣੇ ਲਿਖੇ ਜਾਣ  ਦੇ ਸਮੇਂ ਇਹ ਨਾਵਲ ਅਤੇ ਇਸਕਾ ਨਾਇਕ  ਪਾਠਕਾਂ ਅਤੇ  ਆਲੋਚਕਾਂ ਨੂੰ ਚਾਹੇ ਜਿੰਨੇ genuine ਲੱਗਦੇ ਹੋਣ ,  ਅੱਜ ਦੋਨੋਂ ਹੀ phoney ਲੱਗਦੇ ਹਨ !

ਉਦਾਹਰਣ  ਦੇ ਲਈ ,  ਨਾਵਲ ਦਾ ਨਾਇਕ ਆਪਣੀ ਛੋਟੀ ਭੈਣ  ਦੇ ਦੁਆਰੇ ਇਹ ਪੁੱਛੇ ਜਾਣ ਉੱਤੇ ਕਿ ਉਹ ਕੀ ਬਨਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ ,  ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ :

I keep picturing all these little kids playing some game in this big field of rye and all .  Thousands of little kids ,  and nobodys around -  - nobody big ,  I mean -  - except me .  And Im standing on the edge of some crazy cliff .  What I have to do ,  I have to catch everybody if they start to go over the cliff -  - I mean if theyre running and they dont look where theyre going I have to come out from somewhere and catch them .  Thats all Id do all day .  Id just be the catcher in the rye and all .  I know its crazy ,  but thats the only thing Id really like to be .

ਇਹੀ ਹੈ ਇਸ ਨਾਵਲ ਦੀ ਥੀਮ ।  ਲੇਕਿਨ ਇਹ ਜਿਸ ਭਾਵੁਕਤਾਪੂਰਨ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ ,  ਉਹ 1950 - 1960  ਦੇ ਦਹਾਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਾਹਿਤ  ਦੇ ਪਾਠਕਾਂ ਅਤੇ  ਆਲੋਚਕਾਂ ਨੂੰ ਚਾਹੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ genuine ਲੱਗਦਾ ਰਿਹਾ ਹੋ ,  ਅੱਜ ਬਿਲਕੁਲ phoney ਲੱਗਦਾ ਹੈ ।

ਉਪਰੋਕਤ ਟੂਕ ਦਾ ਸਿੱਧਾ ਸੰਬੰਧ ਨਾਵਲ  ਦੇ ਨਾਮਕਰਣ ਨਾਲ ਜੁੜਦਾ ਹੈ ।  ਲੇਕਿਨ ਰਾਈ  ਦੇ ਖੇਤ ਦੀ ਇਹ ਕਲਪਨਾ ਲੇਖਕ ਦੀ ਆਪਣੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ।  ਉਸਨੇ ਆਪ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਿਰਲੇਖ ਰਾਬਰਟ ਬਰਨਸ ਦੀ ਇੱਕ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਕਤਾਰ ਤੋਂ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ।  ਰਾਬਰਟ ਬਰਨਸ  ( 1759 - 1796 )  ਅਠਾਰਵੀਂ ਸ਼ਤਾਬਦੀ  ਦੇ ਕਵੀ ਹਨ ,  ਜੋ ਸਕਾਟਲੈਂਡ  ਦੇ ਮਹਾਨਤਮ ਕਵੀ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ।  ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਕਤਾਰ ਹੈ -  - If a body meet a body comming through the Rye ।  ਸੇਲਿੰਗਰ ਨੇ meet ਦੀ ਜਗ੍ਹਾ catch ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਨਾਵਲ  ਦੇ ਨਾਇਕ ਨੂੰ Catcher in the Rye ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ।

ਬਹਰਹਾਲ ,  ਮੈਨੂੰ ਨਾਵਲ ਪੜ੍ਹਨ  ਦੇ ਬਾਅਦ ਰਾਬਰਟ ਬਰਨਸ ਦੀ ਉਹ ਕਵਿਤਾ ਪੜ੍ਹਨ ਦੀ ਇੱਛਾ ਹੋਈ ,  ਜਿਸਦੀ ਕਤਾਰ  ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਨਾਵਲ ਦਾ ਨਾਮਕਰਣ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ।  ਮੈਂ ਬਹੁਤ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸ ਕਵੀ ਦੀ ਕੁੱਝ ਕਵਿਤਾਵਾਂ The Golden Treasury of the Best Songs and Lyrical Poems in the English Language ਵਿੱਚ ਪੜ੍ਹੀਆਂ ਸਨ । ਚੰਗੇ ਭਾਗੀਂ  ਮੇਰੇ ਦੁਆਰਾ 22 ਮਈ ,  1961  ਦੇ ਦਿਨ ਖਰੀਦੀ ਗਈ ਇਹ ਕਿਤਾਬ ਅੱਜ ਵੀ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਹੈ ।  ਮੈਂ ਉਸਨੂੰ ਖੋਜ ਕੇ ਉਲਟਿਆ - ਪਲਟਿਆ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਿਤ ਰਾਬਰਟ ਬਰਨਸ ਦੀਆਂ ਤਮਾਮ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਪੜ੍ਹ  ਮਾਰੀਆਂ ।  ਉਹ ਕਵਿਤਾ ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਨਹੀਂ ਮਿਲੀ ,  ਜਿਸਦੀ ਕਤਾਰ  ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਨਾਵਲ ਦਾ ਨਾਮਕਰਣ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ,  ਲੇਕਿਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਇੱਕ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਇਹ ਪਿਆਰੀਆਂ ਸਤਰਾਂ ਮੈਨੂੰ ਫੇਰ ਪੜ੍ਹਨੇ ਨੂੰ ਮਿਲ ਗਈਆਂ :

To see her is to love her ,

And love but her for ever ;

For nature made her what she is ,

And never made anither !

ਮੈਨੂੰ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਹਾਨ ਸਾਹਿਤਕ ਰਚਨਾਵਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ  ਹੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਾਂ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ ।  ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਆਪਣੇ ਲਿਖੇ ਜਾਣ  ਦੇ ਸਮੇਂ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਬਹੁਤ ਰੌਲਾ ਹੋਵੇ  ਅਤੇ  ਕਾਲਾਂਤਰ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾਵਾਂ ਵਧਾ – ਚੜਾ ਕੇ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਲੱਗਣ ਲੱਗ ਜਾਣ ।

-  - ਰਮੇਸ਼ ਉਪਾਧਿਆਏ

On Rabindranath Tagore: The Man and His Mind

SECTION 1
On Rabindranath Tagore: The Man and His
Mind
Pratyusa K. Mandal

Rabindranath Tagore is one of those few iconic personalities
whom the people of India hold very close to their heart. A
literary genius and a humanist, he did not leave any facet of
life untouched until it bloomed into an unforgettable creation
of supreme beauty and charm. A people's bard, his heart
never stopped wrenching at the sight of human misery. For
this he would compose and stage drama and stretch out a
helping hand to bring succour to the needy. A thorough
nationalist, he would not brook any narrow sentimentalism
coming in the way of universal human values. An
uncompromising lover of freedom, he would be resolute in
raising his voice even against trifle attempts at its stifling. He
was the muse who could transfix the garrulous currents of
river Padma in a notebook sitting on its bank. He remains as
yet a gem of a man to be surpassed in whatever he did. Not
surprisingly, the greatest tribute to him came from none else
than the Mahatma in his own lifetime, who called him
'Gurudev'.

read more

ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਕਿਸਾਨ ਦਾ ਵਜੂਦ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ-ਗਰੀਸ਼ ਮਿਸ਼ਰਾ

ਜੇਕਰ ਵਰਤਮਾਨ ਭਾਰਤ ,  ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਿੰਦੀ ਪੱਤਰਕਾਰੀ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ ,  ਨੂੰ ਵੇਖੋ ਤਾਂ ਕਿਸਾਨ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਦੀ ਉੱਕਾ ਅਣਹੋਂਦ ਮਿਲੇਗੀ ।

ਅਨੇਕ ਤਥਾਕਥਿਤ ਉੱਤਮ ਸੰਪਾਦਕ ਅਤੇ ਮਸ਼ਹੂਰ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਵੀ ਇਸ ਸਚਾਈ ਤੋਂ ਅਣਭਿੱਜ ਹਨ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਕਿਸਾਨ ਨਾਮਕ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦਾ ਵਜੂਦ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ।  ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅੱਜ ਕਿਸਾਨ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਉਹ ਦਰਅਸਲ  ਫਾਰਮਰ ਹੈ ।  ਦੋਨਾਂ  ਦੇ ਅਰਥ ਵੱਖ - ਵੱਖ ਹਨ ।  ਉਦਾਹਰਣ  ਦੇ ਲਈ ,  ਸਥਾਨਾਭਾਵ  ਦੇ ਕਾਰਨ ,  ਅਸੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਠਾਵਾਨ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਦੁਆਰਾ ੨੧ ਅਗਸਤ ਨੂੰ ਇੱਕ ਹਿੰਦੀ ਦੈਨਿਕ ਵਿੱਚ ਲਿਖੇ ਲੇਖ  ‘ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ ਖਤਮ ਹੁੰਦੇ ਪਿੰਡ’ ਵਿੱਚੋਂ  ਕੁੱਝ ਵਾਕ ਹੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਾਂਗੇ ।  ਉਹ ਲਿਖਦੇ ਹਨ -

੧ .  ਪਿੰਡ ਦੀ ਤਰਫ ਬਿਲਕੁਲ ਧਿਆਨ ਨਾ ਦੇਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿਸਾਨਾਂ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਨਾ ਦੇਣਾ ।  ਹਰ ਜਗ੍ਹਾ ਕਿਸਾਨਾਂ ਤੋਂ ਖੇਤੀ ਦੀ ਜ਼ਮੀਨ ਖੋਹੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ .  .  .  ਜ਼ਮੀਨ ਜਾਣ  ਦੇ ਬਾਅਦ ਉਹ ਆਤਮਹੱਤਿਆ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ ।

੨ .  ਇਹ ਬਹੁਤ ਚਿੰਤਾ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਸਾਡੇ ਕਥਾ ਸਾਹਿਤ ,  ਕਵਿਤਾ ਅਤੇ ਖਾਸ ਤੌਰ ਉੱਤੇ ਨਾਟਕਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸਾਨੀ ਜਨਜੀਵਨ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਖਤਮ ਹੁੰਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ।  ਇਸ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਸਿਰਫ ਆਰਥਕ ਹੀ ਨਹੀਂ ,  ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਕਾਸ ਵੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ।  ਉਹ ਉਦੋਂ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇੱਥੇ ਦੇ ਕਿਸਾਨੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੋਵੇ ।  ਇਹ ਸਮਝ ਸਾਡੇ ਵਰਤਮਾਨ ਅਤੇ ਭਵਿੱਖ  ਦੇ ਭਾਰਤ ਲਈ ਜਿੰਨੀ ਪਥਨਿਰਦੇਸ਼ਕ ਬਣੀ ਰਹੇ ,  ਓਨਾ ਅੱਛਾ ਹੈ ।

ਜੇਕਰ ਥੋੜ੍ਹਾ ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਵੇਖੋ ਤਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ ਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਮਿਸਾਲਾਂ ਤੋਂ ਪਤਾ ਚਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਨੂੰ  ਆਰਥਕ - ਸਾਮਾਜਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਮਾਮੂਲੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ।  ਦੂਜੇ ,  ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਬਾਜ਼ਾਰ ਨੇ ਕਿਸਾਨ ਨੂੰ ਲੀਲ ਲਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਜਗ੍ਹਾ ਉੱਤੇ ਫਾਰਮਰ ਨੂੰ ਸਥਾਪਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਾਬੇਦਾਰ ਹੈ ।  ਪ੍ਰੇਮ ਚੰਦ ਨੂੰ ਦੁਨੀਆਂ ਤੋਂ ਗਏ ਹੋਏ ਸੱਤ ਦਹਾਕਿਆਂ ਤੋਂ ਵੀ ਜਿਆਦਾ ਸਮਾਂ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਅਤੇ  ਹੁਣ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਿਸਾਨ ਵੀ ਸੁਰਗਵਾਸੀ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ।  ਇਸ ਲਈ ਕਿਸਾਨੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨਾ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦੀ ਨੁਮਾਇਸ਼ ਕਰਨਾ ਹੈ ।

ਅਰਥ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਕਿਸਾਨ  ( ਪੇਜੇਂਟ )  ਅਤੇ ਫਾਰਮਰ  ( ਖੇਤੀਹਰ  )  ਦੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਸ਼ਬਦ ਹਨ  ਹਾਲਾਂਕਿ ਆਮ ਬੋਲ-ਚਾਲ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਅਰਥੀ ਮੰਨ  ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਮੁੱਲ ਅਤੇ ਕੀਮਤ ਜਾਂ ਮਾਲ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ।   ਮਗਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗੰਭੀਰ ਵਿਮਰਸ਼ ਵਿੱਚ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰ ਕਰਨਾ ਬੇਹੱਦ ਜਰੂਰੀ ਹੈ ।  ਕਿਸਾਨ ਮਨੁੱਖ ਸਭਿਅਤਾ  ਦੇ ਨਾਲ ਉਦੋਂ ਤੋਂ ਜੁੜਿਆ ਹੈ ਜਦੋਂ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਕਾਰਜ ਅਰੰਭ ਹੋਇਆ ਜਦੋਂ ਕਿ ਫਾਰਮਰ ਦਾ ਉਦੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਯਾਨੀ ਬਾਜ਼ਾਰ ਵਿੱਚ ਵੇਚਕੇ ਮੁਨਾਫਾ ਕਮਾਣ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ  ਦੇ ਹਾਵੀ ਹੋਣ  ਦੇ ਨਾਲ ਹੋਇਆ ।  ਇਸਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਲਈ ਇਤਹਾਸ ਵਿੱਚ ਜਾਣਾ ਹੋਵੇਗਾ ।

ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਿਸ਼ਕ ਸ਼ਬਦ ਅਤੀਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੈ ।  ਅਮਰਕੋਸ਼  ਦੇ ਦੂਸਰੇ ਕਾਂਡ  ਦੇ ਨੌਵਾਂ ਸਰਗ ਵਿੱਚ ਉਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕਾਰਜ ਵਪਾਰ ਦਾ ਚਰਚਾ ਹੈ ।  ਕਿਸਾਨ ਸ਼ਬਦ ਫਾਰਸੀ ਅਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ  ਦੇ ਮਿਲਣ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੈ ।   ਕਿਸਾਨ ਉਸਨੂੰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਆਪਣੀ ਜ਼ਮੀਨ ਉੱਤੇ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਆਪਣੀ  ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਪਰਵਾਰ  ਦੇ ਮੈਬਰਾਂ  ਦੀ ਮਿਹਨਤ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਕਾਰਜ ਸੰਪੰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ।  ਉਸਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦਾ ਮੁੱਖ ਉਦੇਸ਼ ਆਪਣੇ ਪਰਵਾਰ  ਦੇ ਉਪਭੋਗ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ  ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਪਸ਼ੁਆਂ ਲਈ ਚਾਰਾ ਜੁਟਾਉਣਾ ਅਤੇ ਅਗਲੀ ਬਿਜਾਈ ਲਈ ਬੀਜ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ।

ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀਆਂ ਸਭ ਵਸਤਾਂ ਅਤੇ ਸੇਵਾਵਾਂ ਦਾ ਉਤਪਾਦਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਇਸ ਲਈ ਫਸਲ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਵੇਚਕੇ ਪੈਸੇ ਜੁਟਾਉਂਦਾ ਅਤੇ ਇੱਛਤ ਵਸਤਾਂ ਅਤੇ ਸੇਵਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਆਪਣੇ ਉਪਭੋਗ ਵਿੱਚ ਵਿਵਿਧਤਾ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ ।  ਇਸਨੂੰ ਸਰਲ ਮਾਲ ਉਤਪਾਦਨ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਨਿਯਮ ਹੈ ਮਾਲ - ਮੁਦਰਾ - ਮਾਲ ।  ਇੱਥੇ ਕਿਸਾਨ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਅਜਿਹਾ ਕੁੱਝ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਜਿਸਦਾ ਉਪਭੋਗ ਉਹ ਆਪ ਨਾ ਕਰੇ ਅਤੇ ਸਿਰਫ ਬਾਜ਼ਾਰ ਵਿੱਚ ਵੇਚੇ ।  ਧੋਬੀ  ,  ਨਾਈ ,  ਤਰਖਾਣ ,  ਲੁਹਾਰ ,  ਪੰਡਿਤ - ਪਾਂਧਾ ਦੀਆਂ ਸੇਵਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦਾ ਆਧਾਰ ਯਜਮਾਨੀ ਵਿਵਸਥਾ ਜਾਂ ਆਪਸਦਾਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ।

ਕਿਸਾਨ ਮੁਢ  ਕਦੀਮ  ਤੋਂ ਸਾਮੰਤ ਜਾਂ ਸਰਕਾਰ  ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਨਿੱਧੀ ਨੂੰ ਲਗਾਨ  ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਪਜ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸਚਿਤ ਹਿੱਸਾ ਦਿੰਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ।  ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਉਂਨੀਵੀਂ ਸਦੀ  ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਨਗਦੀ ਲਗਾਨ ਦਾ ਚਲਨ ਨਹੀਂ ਸੀ ।  ਲਗਾਨ ਉਪਜ  ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ।  ਜਿਸਨੂੰ ਮਾਵਲੀ ਲਗਾਨ ਕਹਿੰਦੇ ਸਨ ।  ਮਾਵਲੀ ਲਗਾਨ  ਦੇ ਜਰੀਏ ਰਾਜ ਵੀ ਖੇਤੀ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਜੋਖਿਮਾਂ  ਜਿਵੇਂ ਔੜ ,  ਬਹੁਤੀ ਵਰਖਾ ,  ਹੜ੍ਹ ,  ਭੁਚਾਲ ,  ਟਿੱਡੀ ਦਲ ਦੇ ਹਮਲੇ ਆਦਿ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝ ਕਰਦਾ ਸੀ ।

ਹਾਲਾਂਕਿ ਕਿਸਾਨ ਦੀਆਂ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਪਿੰਡ ਜਾਂ ਬਹੁਤਾ ਹੋਇਆ ਤਾਂ ਇੱਕ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ਇਲਾਕੇ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਸਨ ਇਸ ਲਈ ਉਸਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਦੁਨੀਆਂ  ਦੇ ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਜਾਣਕਾਰੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ ।  ਮਕਾਮੀ ਮੇਲਿਆਂ ਅਤੇ ਬਾਜ਼ਾਰਾਂ  ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਉਹ ਜਿਸ ਵੇਲੇ – ਕਦੇ ਤੀਰਥਾਟਨ ਉੱਤੇ ਨਿਕਲਦਾ ਸੀ ਜਿਸਦੇ ਨਾਲ ਬਾਹਰੀ ਦੁਨੀਆਂ  ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਜਾਣਕਾਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ।  ਇੱਕ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣ ਕਰਕੇ ਉਸਦੀ ਜੀਵਨ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਸੰਕੋਚੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ ।  ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਕਾਰਜ ਮੂਲ ਤੌਰ ਤੇ  ਕੁਦਰਤ  ਦੇ ਅਧੀਨ ਸਨ ।  ਵਰਖਾ ਹੋਵੇਗੀ ਜਾਂ ਨਹੀਂ ,  ਹੋਵੇਗੀ ਤਾਂ ਭਰਪੂਰ ਜਾਂ ਘੱਟ ਜਾਂ ਫਿਰ ਬਿਜਾਈ  ਦੇ ਨਾਲ ਫਸਲ ਪਕਣ  ਦੇ ਸਮੇਂ ਵੀ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ  ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾਵਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਉਹ ਅੰਧਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਅਤੇ ਜੋਤਿਸ਼ ,  ਪੂਜਾਪਾਠ ਆਦਿ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਧਾ ਰੱਖਣ ਲਗਾ ਸੀ । ਉਸ ਸਮੇਂ ਨਾ ਮੌਸਮ ਵਿਗਿਆਨੀ ਸਨ ਅਤੇ ਨਾ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਵਿਗਿਆਨੀ ।  ਕਦੋਂ ਕਿਹੜਾ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਕਾਰਜ ਹੋਵੇ ਇਸਦੇ ਲਈ ਪੰਚਾਂਗ ਰੱਖਣ ਵਾਲੇ ਪੰਡਤਾਂ ਅਤੇ ਘਾਘ - ਭੱਡਰੀ ਦੀਆਂ ਉਕਤੀਆਂ ਤੋਂ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ।  ਪਰਵ - ਤਿਉਹਾਰ ਹੀ ਨਹੀਂ ,  ਬਲਕਿ ਦੇਵੀ  - ਦੇਵਤਾ ਵੀ ਖੇਤੀਬਾੜੀ  ਜੁੜੇ ਸਨ ।  ਵਰਖਾ ਲਈ ਇੰਦਰ ਦੀ ਪੂਜਾ - ਅਰਚਨਾ ਅਤੇ ਬਰਹਮਭੋਜ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ । ਕਿਉਂਜੋ ਔਸਤ ਉਮਰ ਘੱਟ ਸੀ  ਅਤੇ  ਜਨਸੰਖਿਆ ਬਹੁਤ ਹੌਲੀ ਰਫ਼ਤਾਰ ਨਾਲ  ਵੱਧਦੀ ਸੀ  ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਜਨਨ ਨਾਲ  ਜੁੜੇ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀ ਅਰਾਧਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ।  ਇਹ ਐਵੇਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਿ ਸ਼ਿਵਲਿੰਗ ਦੀ ਪੂਜਾ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਕਾਫ਼ੀ ਵਿਆਪਕ ਸੀ ।  ਹਰ ਕਿਸਾਨ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ  ਆਪਣੀ ਲੜਾਈ ਆਪ ਲੜਦਾ ਸੀ ਇਸ ਲਈ ਉਸਦੇ ਸੋਚਣ ਦਾ ਢੰਗ ਉਹੋ ਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿਹੋ ਜਿਹਾ  ਸੰਗਠਿਤ ਕਿਸਾਨ - ਅੰਦੋਲਨਾਂ ਵਿੱਚ ਵੇਖਣ ਵਿੱਚ ਆਇਆ ।  ਪੂੰਜੀਵਾਦ  ਦੇ ਆਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ  ਮਾਮਲਾ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ  ਕਿਸਾਨਾਂ ਤੋਂ  ਮਿਲਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸੇ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਤਾਜਮਹਲ ਵਰਗੇ  ਅਜੂਬੇ ਬਣੇ ਅਤੇ ਸ਼ਾਸਕਾਂ ਦੀ ਸ਼ਾਨੋ - ਸ਼ੌਕਤ ਕਾਇਮ ਰਹੀ । ਫੌਜੀ ਅਭਿਆਨ ਚਲਾਏ ਗਏ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਫਤਹਿ ਦਾ ਸੁਫ਼ਨਾ ਵੇਖਿਆ ਗਿਆ ।  ਇੱਕ ਹੱਦ  ਦੇ ਬਾਅਦ ਲਗਾਨ ਵਧਾਉਣ ਤੋਂ ਕਿਸਾਨ ਬਗ਼ਾਵਤ ਕਰਦੇ ਜਾਂ ਪਲਾਏਨ ਕਰ ਜਾਂਦੇ ਸਨ ।

ਮਗਰ ਹਾਲਤ ਬਦਲੀ ,  ਭਾਵਲੀ ਦੀ ਜਗ੍ਹਾ ਨਗਦੀ ਲਗਾਨ ਨੇ ਲੈ ਲਈ ਅਤੇ ਜ਼ਮੀਨ ਦੀ ਖਰੀਦ - ਫਰੋਖਤ ਹੋਣ ਲੱਗੀ ।  ਨਗਦੀ ਦੀ ਮੰਗ ਵਧੀ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਪਾਉਣ ਲਈ ਅਜਿਹੀਆਂ ਫਸਲਾਂ ਉਗਾਈਆਂ ਜਾਣ ਲੱਗੀਆਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉਪਭੋਗ ਕਿਸਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ।  ਨਗਦੀ ਲਗਾਨ ਨੇ ਖੇਤੀਬਾੜੀ  ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਜੋਖਿਮਾਂ ਵਿੱਚ ਲਗਾਨ ਭੋਗੀ ਸਮੁਦਾਏ ਦੀ ਭਾਗੀਦਾਰੀ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ।

ਹੌਲੀ - ਹੌਲੀ ਕਿਸਾਨ ਨੂੰ ਫਾਰਮਰ ਵਿੱਚ ਪਰਿਵਰਤਿਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ।  ਉਹ ਹੁਣ ਬਾਜ਼ਾਰ ਲਈ ਉਤਪਾਦਨ ਕਰਨ ਨੂੰ ਮਜਬੂਰ ਹੋ ਗਿਆ ।  ਬੰਗਾਲ ਅਤੇ ਬਿਹਾਰ ਵਿੱਚ ਸਥਾਈ ਬੰਦੋਬਸਤ ਦੇ ਪ੍ਰਾਵਧਾਨ  ਦੇ ਤਹਿਤ ਯੂਰੋਪੀ ਨਿਲਹੋਂ ਨੇ ਜਮੀਂਦਾਰੀ  ਦੇ ਅਧਿਕਾਰੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੂੰ ਨੀਲ ਦੀ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਨੂੰ ਮਜਬੂਰ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ।  ਫਲਸਰੂਪ ੧੮੫੯ - ੬੨  ਦੇ ਦੌਰਾਨ ਬੰਗਾਲ ਵਿੱਚ ਨੀਲ - ਬਗ਼ਾਵਤ ਹੋਈ ਜੋ ਦੀਨਬੰਧੂ ਮਿੱਤਰ  ਦੇ ਡਰਾਮੇ ਨੀਲਦਰਪਣ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਵਸਤੂ ਬਣੀ ।  ਉੱਤਰ ਬਿਹਾਰ  ਦੇ ਚੰਪਾਰਨ ਵਿੱਚ ੧੮੬੦ - ੧੯੨੦  ਦੇ ਦੌਰਾਨ ਕਿਸਾਨ ਨਿਲਹੋਂ  ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਸੰਘਰਸ਼ ਵਿੱਚ ਰਹੇ ।  ਉੱਥੇ ਗਾਂਧੀ-ਜੀ ਨੇ ੧੯੧੭ ਵਿੱਚ ਕਿਸਾਨ ਅੰਦੋਲਨ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕੀਤੀ ।  ਨਿਲਹੋਂ ਨੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੂੰ ਜਬਰਦਸਤੀ ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਬਾਜ਼ਾਰ  ਦੇ ਮਾਨਕਾਂ  ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਉਤਪਾਦਨ ਕਰਨ ਨੂੰ ਮਜਬੂਰ  ਕੀਤਾ ਸੀ ।  ਉਂਨੀਵੀਂ ਸਦੀ  ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਅੱਧ ਵਿੱਚ ਦੱਖਣ  ਦੇ ਦੰਗੇ ਹੋਏ ।  ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਬਾਜ਼ਾਰ ਵਿੱਚ ਅਮਰੀਕੀ ਗ੍ਰਹਿਯੁਧ  ਅਤੇ  ਉਸਦੇ ਪਹਿਲਾਂ ਉੱਥੇ ਫਸਲ ਖ਼ਰਾਬ ਹੋਣ  ਦੇ ਕਾਰਨ ਕਪਾਹ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਕਾਫ਼ੀ ਘੱਟ ਹੋਣ ਨਾਲ ਉਸਦੀਆਂ ਕੀਮਤਾਂ ਵਿੱਚ ਉਛਾਲ ਆਇਆ ਅਤੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੇ ਫਾਰਮਰ ਬਣ ਕਪਾਹ  ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਵਿੱਚ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜ਼ਮੀਨ ਲਗਾਈ ।  ਬੀਜ ,  ਖਾਦ ਆਦਿ ਲਈ ਮਹਾਜਨਾਂ ਤੋਂ ਕਰਜ ਲਿਆ ।  ਇਸ ਉਮੀਦ  ਦੇ ਭਰੋਸੇ ਕਿ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਛਾਲ ਜਾਰੀ ਰਹੇਗਾ ,  ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕਰਜਾ ਲੈ ਕੇ ਚੰਗੇ ਮਕਾਨ ਬਣਵਾਏ ਅਤੇ ਜੀਵਨ - ਪੱਧਰ ਵਧਾਇਆ ।  ਮਗਰ ਅਮਰੀਕੀ ਗ੍ਰਹਿਯੁਧ ਖ਼ਤਮ ਹੁੰਦੇ ਹੀ ਭਾਰਤੀ ਕਪਾਹ ਦੀ ਮੰਗ ਅਤੇ ਕੀਮਤ ਘੱਟ ਹੋ ਗਈਆਂ ।  ਕਰਜ ਨਾ ਅਦਾ ਕਰਨ ਉੱਤੇ ਮਹਾਜਨਾਂ ਨੇ ਕੁਰਕੀ - ਜਬਤੀ ਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਦੰਗੇ ਭੜਕੇ ।  ਇਸਦੇ ਬਾਅਦ ੧੯੨੯ ਵਿੱਚ ਆਈ ਮਹਾਮੰਦੀ  ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਵੀ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਉਤਪਾਦਾਂ ਦੀਆਂ ਕੀਮਤਾਂ ਅਤੇ ਮੰਗ ਘੱਟ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਨਗਦੀ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਹੋ ਗਈ ਅਤੇ ਲਗਾਨ ਨਾ  ਦੇ ਸਕਣ ਕਾਰਨ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਜ਼ਮੀਨ ਦੀ ਨੀਲਾਮੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਈ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਵਿਰੁਧ ਅਯੁੱਧਿਆ ਵਿੱਚ ਬਾਬਾ ਰਾਮਚੰਦਰ  ਅਤੇ ਬਿਹਾਰ ਵਿੱਚ ਸਵਾਮੀ ਸਹਜਾਨੰਦ  ਦੇ ਅਗਵਾਈ ਵਿੱਚ ਜੋਰਦਾਰ ਕਿਸਾਨ ਅੰਦੋਲਨ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਏ ।  ਉਂਨੀਵੀਂ ਸਦੀ  ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਅੱਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਰੁਚੀ ਨੇ ਜ਼ੋਰ ਫੜਿਆ ।  ਸੇਠਾਂ – ਸਾਹੂਕਾਰਾਂ ,  ਵਕੀਲਾਂ ,  ਡਾਕਟਰਾਂ ,  ਅਫਸਰਾਂ ਅਤੇ ਹੋਰ ਨੌਕਰੀਪੇਸ਼ਾ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਭੂਮੀ ਖਰੀਦ ਭਾੜੇ  ਦੇ ਮਜਦੂਰਾਂ  ਦੇ ਜਰੀਏ ਬਾਜ਼ਾਰ ਲਈ ਉਤਪਾਦਨ ਕਰਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤਾ ।  ਜ਼ਮੀਨ ਵਿੱਚ ਨਿਵੇਸ਼ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਹੋਣ  ਦੇ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਠਾ ਅਤੇ ਕਮਾਈ ਨੂੰ ਵਧਾਉਂਦਾ ਸੀ ।  ਚੀਨੀ ਮਿਲਾਂ ,  ਜੂਟ ਮਿਲਾਂ ਅਤੇ ਸੂਤੀ ਕੱਪੜੇ  ਦੇ ਕਾਰਖਾਨਿਆਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਨਾਲ ਗੰਨਾ ,  ਕੱਚੇ ਪਟਸਨ ਅਤੇ ਕਪਾਹ ਦੀ ਮੰਗ ਵਧੀ ਹੋਰ ਨਕਦ ਕਮਾਈ ਵੀ ।  ਆਜ਼ਾਦੀ  ਦੇ ਬਾਅਦ ਭੂਮੀ ਸੁਧਾਰ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਛੱਡੇ ਗਏ ਚੋਰ ਦਰਵਾਜਿਆਂ ਦਾ ਇਸਤੇਮਾਲ ਕਰ ਅਨੇਕ ਭੂਤਪੂਰਵ ਜਮੀਂਦਾਰਾਂ ,  ਤਾੱਲੁਕਦਾਰਾਂ  ਅਤੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵੱਡੇ ਫਾਰਮਰਾਂ  ਵਿੱਚ ਪਰਿਵਰਤਿਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ।  ਛੋਟੇ ,  ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੀਮਾਂਤ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੇ ਖੇਤੀ ਤੋਂ ਗੁਜਾਰਾ ਨਾ ਹੋਣ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਸ਼ਹਿਰ ਦਾ ਰੁਖ਼ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜ਼ਮੀਨ ਲੈ ਦੂਜੇ ਫਾਰਮਰ ਬਣ ਗਏ ਅਤੇ ਬਾਜ਼ਾਰ ਲਈ ਉਤਪਾਦਨ ਕਰਨ ਲੱਗੇ । ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਭ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ  ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਕਿਸਾਨ ਤੇਜੀ ਨਾਲ ਲੁਪਤ ਹੋਣ ਲੱਗੇ ਅਤੇ  ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜਗ੍ਹਾ ਫਾਰਮਰ ਆਉਣ ਲੱਗੇ ।  ਖੇਤੀ ਹੁਣ ਨਾ ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਠਤਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਰਹੀ ,  ਨਾ ਆਤਮਨਿਰਭਰਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਰੋਜਗਾਰ ਅਤੇ ਕਮਾਈ ਦਾ ਪੱਕਾ ਸਰੋਤ ।  ਅੱਜ ਸਕਲ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਉਤਪਾਦ ਵਿੱਚ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਆਜ਼ਾਦੀ  ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਤੁਲਣਾ ਵਿੱਚ ਅੱਧੇ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਹੈ ।

ਹਰੀ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਨੇ ਹਰਿਆਣਾ ,  ਪੱਛਮੀ ਉੱਤਰਪ੍ਰਦੇਸ਼ ,  ਪੰਜਾਬ ,  ਮਹਾਰਾਸ਼ਟਰ ,  ਗੁਜਰਾਤ ,  ਆਂਧਰ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਕਰਨਾਟਕ ਵਿੱਚ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਜਗ੍ਹਾ ਫਾਰਮਰਾਂ ਨੂੰ ਬਿਠਾ ਦਿੱਤਾ ।  ਪਿਛਲੇ ਕੁੱਝ ਸਾਲਾਂ ਤੋਂ ਕਾਂਟਰੇਕਟ ਫਾਰਮਿੰਗ ਜਾਂ ਠੇਕੇ ਉੱਤੇ ਖੇਤੀ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਤਹਿਤ ਵੱਡੀ ਕੰਪਨੀਆਂ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆ ਗਈਆਂ ਹਨ ।  ਅਜਿਹੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰੇਮਚੰਦ ਅਤੇ ਨਾਗਾਰਜੁਨ  ਦੇ ਕਿਸਾਨ ਵਿਦਾ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜੁਡੀਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਪਰਸੰਗਕ  ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਗਈਆਂ ਹਨ ।  ਉੱਤਰਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਬਿਹਾਰ  ਦੇ ਗੰਨੇ ਉਤਪਾਦਕ ਅਤੇ ਵਿਦਰਭ  ਦੇ ਕਪਾਹ ਉਗਾਉਣ ਵਾਲੇ ਕਿਸਾਨ ਨਹੀਂ ਫਾਰਮਰ ਹਨ ।  ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਸਾਗ - ਸਬਜੀ ,  ਫਲ ,  ਤੰਮਾਕੂ ਆਦਿ ਪੈਦਾ ਕਰ ਨਿਰਆਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਫਾਰਮਰ ਹਨ ਕਿਸਾਨ ਨਹੀਂ ਹਨ ।  ਇਸ ਲਈ  ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਪ੍ਰੇਮਚੰਦ  ਦੇ ਕਿਸਾਨ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਹੈ ।  ਇਤੀਹਾਸਕਾਰ ਏਰਿਕ ਹਾਬਸਬਾਮ ਨੇ ਆਪਣੀ ਕਿਤਾਬ ‘ਗਲੋਬਲਾਈਜੇਸ਼ਨ ,  ਡੇਮੋਕਰੇਸੀ ਐਂਡ ਟੇਰਰਿਜਮ ’ ਵਿੱਚ ਕਿਸਾਨ  ਦੇ ਲੁਪਤ ਹੋਣ ਅਤੇ  ਉਸਦੀ ਜਗ੍ਹਾ ਫਾਰਮਰ  ਦੇ ਆਉਣ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ ।  ਇਸ ਕਿਤਾਬ ਵਿੱਚ ਨਵੀਂ ਦਿੱਲੀ ਵਿੱਚ ਸੰਪਾਦਕ ਨਿਖਿਲ ਚੱਕਰਵਰਤੀ ਦੀ ਸਿਮਰਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਭਾਸ਼ਣ ਵੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ ।  ਜਿਸ ਵਿੱਚ   ਦੱਸਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇੰਡੋਨੇਸ਼ੀਆ ਵਿੱਚ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦਾ ਅਨਪਾਤ ੬੭ ਫ਼ੀਸਦੀ ਤੋਂ 44 ,  ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਵਿੱਚ ੫੦ ਫ਼ੀਸਦੀ ਤੋਂ ਘੱਟ ,  ਤੁਰਕੀ ਵਿੱਚ ੭੫ ਫ਼ੀਸਦੀ ਤੋਂ ਘੱਟਕੇ ੩੩ ,  ਫਿਲੀਪੀਂਸ ਵਿੱਚ ੫੩ ਫ਼ੀਸਦੀ ਤੋਂ ਘੱਟਕੇ ੩੭ ,  ਥਾਈਲੈਂਡ ਵਿੱਚ ੮੨ ਫ਼ੀਸਦੀ ਤੋਂ 4੬ ਅਤੇ ਮਲੇਸ਼ੀਆ ਵਿੱਚ ੫੧ ਫ਼ੀਸਦੀ ਤੋਂ ੧੮ ਫ਼ੀਸਦੀ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ ।  ਚੀਨ ਦੀ ਕੁਲ ਆਬਾਦੀ ਵਿੱਚ ਕਿਸਾਨ ੧੯੫੦ ਵਿੱਚ ੮੬ ਫ਼ੀਸਦੀ ਨੂੰ ਜੋ ੨੦੦੬ ਵਿੱਚ ੫੦ ਫ਼ੀਸਦੀ ਹੋ ਗਏ ।  ਹੁਣੇ ਬੰਗਲਾਦੇਸ਼ ,  ਮਿਆਂਮਾਰ ਆਦਿ ਵਿੱਚ ੬੦ ਫ਼ੀਸਦੀ ਜਨਸੰਖਿਆ ਕਿਸਾਨ ਹਨ ।  ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਇਹ ਗਿਣਤੀ ਕਾਫ਼ੀ ਘੱਟ ਗਈ ਹੈ ।  ਇਹ ਕਦੇ ੮੦ ਫ਼ੀਸਦੀ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਸੀ । ਲੇਕਿਨ ਉਦਯੋਗੀਕਰਨ ਦੀ ਤੇਜ਼ ਰਫ਼ਤਾਰ ਨੂੰ ਵੇਖਦੇ ਹੋਏ ਇਹ ਹਾਲਤ ਵੀ ਕਦੋਂ ਤੱਕ ਰਹੇਗੀ ?

ਪੇਂਡੂ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਹੋ ਰਹੇ ਘੋਰ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਨੂੰ ਵੇਖਦੇ ਹੋਏ ਇਹੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹੁਣ ਕਿਸਾਨ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਫਾਰਮਰ ਉੱਥੇ ਬਹੁਮਤ ਵਿੱਚ ਹਨ ।  ਪਿਛਲੇ ਪੰਜ - ਸੱਤ ਸਾਲਾਂ ਵਿੱਚ ਹਾਲਤ ਕਾਫ਼ੀ ਬਦਲੀ ਹੈ ।  ਇਸਨੂੰ ਵੇਖਦੇ ਹੋਏ ਵਿਰਲਾਪ ਕਰਨ  ਦੇ ਬਦਲੇ ਨਵੀਂ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਅਧਿਅਨ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ ਕਰਨ ਦੀ ਆਵਸ਼ਕਤਾ ਹੈ । ਇਸਦੇ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਹਿੰਦੀ  ਦੇ ਸਾਹਿਤਕਾਰ - ਸੰਪਾਦਕ ਆਪਣੇ ਇਰਦ - ਗਿਰਦ ਵੇਖਣ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ ਗੱਲਬਾਤ ਕਰਨ ।

The Riddle of the Self Answered ?-Feliks Mikhailov

Spinoza once observed that to know something is to be able to make something. If on the basis of our theoretical suppositions about the origins of consciousness, we were able to inspire, to make conscious a body clearly lacking in consciousness, then, as Spinoza suggests, our suppositions would become knowledge, the answer to the riddle of the Self. After all, is not a fundamental understanding of the nature of consciousness claimed by those who today assure us that quite soon, and certainly not later than the year 2,000, an artificial intellect will at last be made by man? “... The construction of an artificial thinking system, built out of other elements, but in its total effect reproducing the same highest programme – thought – is quite feasible.” [N. M. Amosov, Modelling of Thought and Mind]

If this were so, we could confidently consider our riddle solved. And this is, in fact, the view of those who along with the above-mentioned author declare with great assurance that consciousness is the ability to receive, preserve and process information according to the programmes inherent in the brain. No fundamental problems are involved. What difference is there, for instance, between the living organism and a machine? Only the complexity of its organisation. This was the view taken three hundred years ago by Descartes, who believed that all the phenomena of life could be explained by the laws of mechanics. And so it is today: “The main difference between the organism and a technological control system is the large number. of levels involved. This makes the living system so much more complex that technology as yet has nothing to match it.” However, man is also “a system capable of perceiving external influences, extracting information from them, processing it through the formation of numerous models at different levels, and influencing the environment with multi-level programmes. In most general form man is a programme-controlled automation.. . Or to put it another way, man is a self-teaching and self-adjusting system.”

And to clear up any possible doubts or misunderstandings, man is an automation inasmuch as his activity “is based on a programme that is right inside him and not somewhere outside him” , and therefore, “there can be no question of any 'free will' as opposed to determinism” . [1] What enviable confidence that man's essence is now perfectly well known, and even backed up by plans for making an artificial intellect. This is certainly a case of knowing means making. Only the technical difficulties constitute a temporary obstacle in the way of reproducing the phenomenon of thought (and consciousness as a whole) in other, “non-biological” material. But we can be sure that in a few years' time our knowledge (what we have already?) will be objectified in the form of a likeable kind of robot that solves Zeno's puzzles at the drop of a hat and gives its own highly original interpretation of Liszt's Hungarian Rhapsody No. 2.

We should be prepared to wait not three but three hundred and three years for the fulfilment of such a promise, but all the same... It sometimes, indeed quite often, happens that “technical difficulties” hide the real trouble, the heart of the problem. And here it seems to me there is yet another misunderstanding.

If thinking is merely the reception, programmed processing and output of information, why should we have to wait so many years and decades? Robots programmed to perform similar actions, and performing them quite successfully, already exist. What is it that thinking robots lack? Emotions? But can't this psychological state be modelled in cybernetic terms? Again we open N. M. Amosov's book: “Emotions are the stimulation of quite definite centres in the cortex which have a clear biological purpose (we shall discuss this in more detail later on).” And here is an example of some of the interesting “details” : “Pleasant sensations arise from affection, from stroking, for example, or from affectionate sounds. This is related to the instinct to continue the species. It is important because it is the basis of vanity.” [2]

So this is why we shall have to wait so long. They haven't yet taught the machine the programme for continuation of the species and for the time being it isn't getting any pleasure out of stroking or vanity. But all the same... According to the “cybernetic” definition of thinking, it thinks! Without emotions perhaps, but it can think or rather, I beg your pardon, it processes information. So though it may not be fully operative, the artificial intellect has already been created in its main function? Does this mean that at least we know the essence of the process?

Now, in my view, this is the point where the misunderstanding begins. Most of the works written about cybernetic and “neuro-cybernetic” interpretation of the mind and thought processes treat thought on the same level as all the other manifestations of consciousness.

The general impression is that human thinking implies Only a very subjective attitude to “information” . And this is why the “technical difficulties” conceal the heart of the matter. It is too early yet to speak of solving the mystery of consciousness.

The riddle remains a riddle because it was stated quite wrongly in the first place. The book you are now coming to the end of has been entirely devoted to how the problem of the human soul, of consciousness has been posed throughout the history of man's knowledge of himself. We have seen that the essence of the problem does not lie in whether the human brain is capable or incapable of reacting to external influences. The essence of it is why and how a human being can know the essence of things that exist outside him. Or to put the same thing in a different way: How a person can know the capabilities of objects and processes of the external world. How can he know something that does not exist in nature itself, that will never be there without his intervention, but that nature is capable of in principle? So the actual problem of consciousness is not only and not so much a problem of the “reproducing” in cerebral processes of that which influences the brain, as a problem of the human capability for free, creative goal-setting. Or, quite simply, the problem of creativity. And, as I have already said, this problem has a twist. Yes, the brain processes information that comes to it from outside, but the question is who or what determines the way the processing is done.

We know three possible answers to this question.

One: the brain is so constructed (so programmed) that in processing (combining, generalising, analysing, synthesising, etc.) information, it produces in its “output” something new.

Two: information itself implies contradictions, the trends of their development and the way of resolving them, and this enables the brain (which has not been programmed beforehand either one way or the other) to find this way, and in so doing, to find the new element with which the information is “pregnant” .

And finally, the third possible answer ... But first let us clear up once again what we find unsatisfactory in the other two.

If the actual construction of the brain is responsible for the way the information is processed, then Amosov is right: free will is a fiction, goal-setting a reflex, creativity instinct, and human beings the obedient slaves of their own bodily organisation, automata, robots that simply “imagine” they are free to choose their programmes of action, because the programmes, including the programme of “choice” , are already there, inside them. The determinism of the brain's inner construction decides how information is combined and thus what is produced in the output. Then knowledge of essence, which enables the consciousness to imagine the world in its development as an integral whole, is nothing but a peculiarity of the “generalising programme” inherent in the brain itself and having no existence in the external world. Hobbes discussed this possibility three hundred years before the discovery of cybernetics. And the difference lies not in the logic, and not in the conclusions, but merely in terminology. Instead of a “neurodynamic system” , a “programme” and so on, Hobbes spoke of the inner power of the natural light of reason. And much later than Hobbes came Johannes Müller, who also tested this possibility in his experiments, taking its conclusions to their logical extreme. And the result was that even at the level of the simplest sensations, the “construction” (programme, etc.) of the nervous substratum determines the phenomenon of mind. But this cuts out any possibility of the identity of mind (particularly thought) and being, existence. Feuerbach called this answer “physiological idealism” . And Lenin in his book Materialism and Empirio-Criticism fully agrees with this definition.

The rationalist version of this “answer” postulated from the start a special ability of the reason (as the “neuro-cybernetics” of the brain) to operate with universal forms, ideas of reflection, innate knowledge of the essence of the world, and intuitively clear notions about it. And in order to fill the gap thus opening up between reason and the real existence of what this reason is directed at, the rationalists were compelled to rely on God, who in Descartes's words could riot be a deceiver, on “preordained harmony” between the cognisable essence and its real existence in the world (Leibnitz), and so on. Today's neuro-cyberneticists are apparently left with the hope that since the human brain Is a creation of nature, they will be rescued by a preordained harmony between children and parent.

The second “answer” also condemns man to passive reflection of particular and specific phenomena of the external world, because the problems and the ways of solving them are both hidden in these phenomena. Man finds them by using a “crib” that is cunningly passed to him by nature. In this case, too, the “preordained harmony” of thought and being is presupposed, but there is no comprehension of the real promises, causes and means that determine how thought arrives at the truth and produces on this basis something fundamentally new, something that has not yet existed in nature.

Yes, thinking is creating, and particularly creating values that are not inherent in nature itself, just as the joy of life in Beethoven's Ninth Symphony is not inherent in the physics of sound waves, and the luminous sadness of Levitan's landscapes is not intrinsically connected with the chemical substances used to paint the canvas. The whole problem of consciousness, the heart of the riddle of the Self lies in understanding how in human activity the physical, the chemical and other natural being is transformed into the beautiful, the good, into honour, dignity, truth, and justice, which actually form the basis and aim of human life. How these highest spiritual, intellectual values can become the basis of a programme for a transformation of nature carried out in accordance with nature's own laws. This is the only way to approach the question of the identity of thought and being, which Engels called the great and fundamental question of philosophy.

What I have been trying to prove is that unless we consider how this question has been posed in the history of philosophy we cannot even properly state the problem of the Self. Making robots capable of processing information is a different problem, which can be associated with the riddle of the Self only by someone who sees in consciousness nothing but the sensuous biological basis of the emotions plus an ability to compute certain set alternatives.

But if thinking is creating, can we use this philosophical knowledge to give consciousness to a body deprived of consciousness? have we anything but an imaginary experiment like Condillac's proposed inspiration of a statue with which to counter the promises of the neuro-cyberneticists that they will one day construct an artificial intellect? If we could actually produce consciousness in experimental conditions, we should prove that philosophical knowledge cannot be ignored when the words, mind, thought, consciousness, creativity, are being used. But the conditions of such a real experiment must be agreed on beforehand, in other words, it must be based on theory.

So now at last we approach the third answer to the question.

The first thing we must agree upon is that no one denies the simple fact that without knowledge of something there can be no knowledge. And if, following Condillac's [3] example, we think of a – no, not a statue, but a living human body that as yet has no contact with the outside world, we shall all have to admit that such a body would have no possibility of contrasting its own existence with that of the world. And in order to give this isolated, sealed-off life a soul, consciousness, we should have to open its eyes and ears. Yes, above all, eyes and ears. For the human body these are the main and widest windows on to the world. The sense of touch, taste and smell are only “helpers” . Even sensations of touch without the support of sight and hearing (or at least the memory of space dimensions that were once felt) are quite useless by themselves.

Imagine for a moment that a group of people have lost both sight and hearing. They cannot see or hear each other. But everything of any significance that people convey to each other has an objective form that can be seen or heard. Human beings have no developed autonomous means of communication that rely on smell, taste, or touch. The deaf-blind have no means of intercourse. And where there is no intercourse there can be no communication. An external world that communicates nothing, that tells nothing about itself, is not an external world.

The sensitivity of the skin, the ability to smell and taste cease to be sensations of external objects. Warmth, sweetness .... Only smell, perhaps, brings something from outside, and even then the hand has to touch something to sense that it is external. But this is only apparent. Without the help of visual and auditory impressions, in absolute darkness and silence, neither the smell nor the hardness of an object can be associated with it as something existing apart from the sensation itself. Even darkness and silence exist only for the person who has sight and hearing, who knows what light and sound are. For the person who has never had sight or hearing, there is no such thing as darkness or silence. There is no dark and silent world existing around them.

People without sight and hearing would be not so much like animals as like plants. But since the history of their species has left them without hereditarily fixed active-biological forms of behaviour, the deaf-blind are doomed to passive immobility. But even the “vegetable existence” is not a very true comparison. A plant grows into the earth, into the atmosphere – into the world. It demands life and finds it through the activity of its organs of breathing and feeding. But the person who is blind and deaf will eat only when he is fed by others. He does not know that the source of food is not in him, he does not look for it outside him, and any hunger that he may feel has no orientation. Such creatures, who are not even vegetables, are doomed to rapid extinction.

So now, following Condillac's example, we shall conduct our main philosophical experiment. We shall try to return to life a human being who lost his sight and hearing in early childhood.

Or rather we have no need to try because the “experiment” has already been performed in reality. Not long ago I met some people who, though blind and deaf were no less conscious than you and me, people whose striking individuality could be the envy of many a well-known “personality” .

Yes, the experiment was successful. And it was conducted on the basis of clearly defined theoretical premises. This has now been acknowledged. Literature is available that traces the whole path of this creation of consciousness step by step. I mentioned the main works not in a footnote, but in the text, wishing to stress that they need to be read in full in order to appreciate the solution to the riddle of the Self that they offer. My first witness is Olga Ivanovna Skorokhodova.

At the age of five Olga lost both her sight and hearing and thus found herself in the position of the child that we had in mind when discussing the conditions of our experiment. The whole story is told in her book How I Perceive, Imagine and Understand the World Around Me. The magazine Problems of Philosophy No. 6, 1975 (in Russian) [4], contains a report on the work of A. I. Meshcheryakov and his associates, who continued the life work of I. A. Sokolyansky, the man who educated Olga Skorokhodova and made her into a writer whose work is known all over the world. The report is rightly called “An Outstanding Achievement of Soviet Science.” The journal also contains reports by four of Meshcheryakov's deaf-blind pupils and collaborators Sergei Sirotkin (In the World of the Deaf-Blind), Alexander Suvorov (Our Studies), Natalya Korneyeva (At the Sources of Mind), and Yuri Lerner (On My Work).

A. N. Leontyev, a member of the USSR Academy of Pedagogical Sciences, sums up the experiment in the following words: “The special feature of this experiment lies in the fact that it creates conditions in which the key events of the process of formation of the personality, the actual coming into being of human consciousness becomes clearly visible, I would almost say tangible, and at the same time spread out as in a slow motion film. And these are events that open a window for us into the most secret depths of the nature of this process.”

And further Academician Leontyev writes: “Now there is no getting away from direct theoretical and philosophical conclusions. Now we have not a unique phenomenon but four splendid students. They are not 'Mozarts', but the natural results of the tremendous work directed for the past fifteen years by I. A. Sokolyansky's pupil A. I. Meshcheryakov. These young people have come to us from a boarding school where dozens of deaf-blind children have been put on the road to secondary education, so now one cannot speak of any sudden 'illuminations' or any special innate talent.”

Professor V. V. Davydov stressed that there was a solid foundation of philosophical argument underlying this unusual experiment: “The historians of our science, unfortunately tend to lose sight of the distinctly dialectical tradition of the theoretical description of the mind, the Ego, the soul, the Self, in the way that we find in Descartes, Spinoza and later Fichte. Without considering this tradition it is impossible to understand the modern method of cognising the mysteries of the 'soul'. And this method lies at the heart of all Meshcheryakov's works.”

But the main source of information about the problem of the experiment, its methods and their philosophical interpretation is, of course, to be found in Meshcheryakov's own book, Deaf-Blind Children. The Development of Mind in the Process of the Formation of Behaviour (Moscow, 1974).

Alexander Meshcheryakov directed an outstanding research project and made a notable contribution to the method of practical realisation of the truth of Marxist philosophy. The human being, as the subject of conscious, goal-oriented creative activity is formed in intercourse with other people, the modes of which develop historically and the means of which preserve in themselves the universal (social) determinates of all the objects of this activity. Meshcheryakov's experiment has provided practical proof that a human being only acquires the ability to think and have conscious knowledge of the world when the real historical time of the development of culture becomes his personal biography.

Meshcheryakov's book describes the life of the Zagorsk boarding school for children who have lost their sight and hearing in early childhood or who were born blind and deaf. “Such a child,” Meshcheryakov writes, “has not only never heard human speech. It does not even know of the existence of speech, of words that designate objects and thoughts. He does not even know that objects and the external world exist.” He continues: “Without special tuition deaf-blind may spend year after year in the corner of a room, in bed, or in some other place without ever learning any signs or symbols, or even how to walk, cat and drink in a human fashion.” And further: “The deaf-blind child may not even have a human posture until it is taught, it may not even be able to stand or sit like a human being.”

But these creatures that are “not even vegetables” do have brains and all their sense organs except sight and hearing. The book shows that all attempts to give such a child information about the world by means of a code designed for the remaining functioning sense organs were bound to fail. The words of the living language do not designate separate objects, they are not names permanently attached to certain objects. Sokolyansky and Meshcheryakov introduced their pupils to the language of real life by organising their intercourse in such a way that socially significant objects became the media of every movement a child made towards joint action together with other children or its teachers.

The most difficult thing was to separate the action and the external object of the action, to make the object something separate and independent from the action. Even the feeling movement of the hand had to become an object of attention, had to be identified and “evaluated” by the child who moved it. It is a point of fundamental interest that this was only possible when such a movement was organised by the teacher as a joint, common action. For example, the hands of the teacher and the pupil had to “find” , take hold of a spoon together, scoop up food together, and carry it to the mouth together. The spoon, the felt shape of it, then becomes a medium of intercourse, a means of contact between two people, its objective symbol. This common action is directed and controlled by a purposefully acting adult.

In this way the aim of the movement – satisfaction of hunger with the help of one's own actions (even if they are not yet entirely one's own) is instilled not by the pupil's bodily organisation, not by its “programmes” , but by the relationship to another person, the actual intercourse with him. Here it becomes quite clear that the mode of action is simultaneously a mode of intercourse; the means of intercourse is simultaneously a means of action and a means of communication, which means something for one person insofar as it means something for another. The movement of discovering and feeling the “medium” (in our example, the spoon) finds it externally because another person by his participation and correction of this joint action separates the action with the “medium” from the “medium” itself, thus turning it into an independently and separately existing object. And we are thus confronted by an elementary act of human mental reflection.

As we see, this act is nothing like the one that has been described, and is still being described, by the empiricists. It is not the action of the external object on the receptors, codified and transmitted to the brain, decoded there by a neurodynamic system and then presented in the form of a “mental image” by this system to what still remains a mysterious individual. The living organism finds an external object and by the action of its organs establishes the object's attributes as existing outside itself, repeating, as it were, reproducing them by its movements only because it has been drawn into intercourse, the mode of which separates action with the object from the object itself.

And here is yet another important conclusion that may be drawn from Meshcheryakov's experiment: the mental image is not a “trace” of external influence discovered by somebody (who?) in the brain, but an integral image of action (external, objective action) with the object of perception, action that is “disintegrated” thanks to the socially significant media of intercourse into action as such (my action) and the perceived object of this action (external object, its perceived image). Only in this case is it clear who perceives, experiences the image of the object. Naturally it is the person who separates his action with the object from the object as such, who can say: my action, my movement, my hand, my ear, and so on. And he perceives and experiences the object as something under his hand, as something outside him, as a perceived image of an external object, and not as a state of his nerves. Without human objective intercourse, without contact with the real time of the history of the development of forms of intercourse (its ways and means), the most elementary acts of mental reflection inherent in man as a member of the species Home sapiens are impossible.

This is where the inner dichotomy, the “dialogue” of objective action arises. To be more exact, it is a division into three: the relation to one's action as if from the side presupposes fixation of the action itself, its object, and this “side” from which the action and the object are fixed. In intercourse organising this “triple” structure of action all three elements are represented: the object of action, the person with whom I am acting in common, objectively presented to me as helper and critic, who assesses my actions, comparing them with his own (as with a socially significant pattern) and, finally, I myself, acting for him in the same role. Any action that I perform I can therefore evaluate as the action of “another person” and argue with myself as I would with him.

Addressing oneself with the help of socially significant means of intercourse is in fact “involvements in the given moment of universality embodied in them, it is the measuring and evaluation (measure!) of this instant by eternity. The measure by which the action I experience “here and now” is evaluated was born long ago at the dawn of history, and it developed, absorbing the expanding universe of human knowledge, was broken down and refined in the cultures of various epochs and peoples, and was born again as an integral measure – as meaning in the living language of my own living and acting people.

And now, whether my eye blinks or my fingers stir, if someone calls this a movement (that is, repeats it with words of the living language), the meaning of this name, its universal meaning, nourished by the past and oriented on the future, will be the human measure of that movement. But this “someone” need not be another person. It may equally well be me. Because in intercourse with other people I have constantly put myself in their place and determined my own actions and thoughts by the same measure.

The measure of human affairs.... In the infinitely small and in the epochal it is set by history itself. And only the history of humankind, of their culture, always, at any given moment embodied in the living intercourse of people alive today, in their affairs, in their language, in their poetry and knowledge, measures every given experience with itself, with its value. And this measure has no clearly defined limits, for it is oriented on the future. Therefore my Self is infinite.

No matter how limited it may be by the “specific” , particular modes of its functioning, nevertheless by constantly arguing with itself in a language which is a living embodiment of history and therefore of the unity and eternity of being, such a Self always experiences its involvement in eternity. And this experience, embodied in every elementary act of thought (or internal dialogue) is always realised as aesthetically productive imagination, as creativity.

In other words, if a person really thinks, he always thinks as a poet. Because to experience one's action as an action evaluated by a universal measure means at the same time becoming this measure, experiencing one's own state not as a “standing still” but as movement, as going beyond this action itself, as one's involvement in historical creation, as inspiration.

For this reason all the work of forming the consciousness of children can be realised only as development of their joint objective activity. And each of them, by becoming a thinking person aware of the world and himself, could speak the following monologue:

“ Now even in the most complex actions I am able to be my own critic mainly because the sum total of historically completed actions lives in me, objectively unfolded in the language of my people. Besides my friends and tutors, my teachers and professors, I have constant interlocutors, critics and helpers in those who throughout the centuries posed and solved the most serious and difficult riddles of existence, who in themselves, in their works personally experienced the problems of their time and argued with the time, and with me, a representative of another culture that is still the same, continuing culture of humankind. And I together with them, in disputation with them, take part (even if I discover only for myself) in the discovery of great ideas, ideals and evaluations. In myself I relive anew the clash of the notions of good and evil, beauty and happiness, truth and aim. They are born again in me and perhaps in some way they are new.... And now I myself on the basis of my own experience, assessing my own actions, know that thinking is not description, not the reproduction of that which is given in the imagination, of that what I find in the spatial field of experience. Thinking is my movement, the movement of my knowledge in time. And this movement in time is possible because the different voices of different times, peoples, epochs and cultures constantly come to life in my life. Teaching someone to think does, in fact, mean involving him in active, objective intercourse, bringing human history into his life, teaching him to feel, rejoice and suffer, to protest and admire, to know and thus to carry in himself a whole world in all its integrity as the known, conscious world of our life. This is the only way to awaken the doer and the critic, the craftsman and the artist in a person. So now my different Selves live even in my dreams, arguing with each other, assuming the shape of other people including people that have never existed in this world. They argue, imagine, act and even solve problems with which I and they wrestled during my waking hours. But sometimes, just because in a dream they are not restrained by the clear knowledge “That can't happen” , they are able to find something that really never did happen but that today I simply cannot do without” .

This monologue with perhaps just a few changes is to be found in Olga Skorokhodova's book, and in the reports of the four students of the psychological faculty of Moscow University, and in their poetry, in their letters and their accounts of their very difficult and yet truly human life.

Those who even today believe that the riddle of the Self can be solved by treating man as a machine that receives and processes information want simply to feed endless streams of information about the world into the ready-made body of the brain. In these pages I have tried to show that both in the theory and practice of the formation of the human personality things are far more complex. No, it is not a matter of feeding some electronic device complicated enough to resemble the human brain (or the brain itself) with a sufficient quantity of information which is then processed according to the most complex programmes. What has to be done is to guide the body that already possesses such a “device” into real intercourse and activity. This is the road to the making of the human Self, the Ego, all its attributes and particularly its intellect. For intellect is determined by the content of historically developing human culture and not the rapidity of the algorithmised computing of the possible answers to a pre-formulated problem.

Philosophical analysis is needed to understand man as a being who in every integral moment of his life realises the integrality of infinite and eternal nature. Man becomes such a potentially infinite being not because he “absorbs all the contents of all the libraries” , not because an endless stream of information about separate attributes of nature are recorded on the “tape” of his memory, but because in the values he creates, in the universal forms of knowledge, good and beauty, he reproduces the objective logic of nature developing according to its laws. To understand this is to understand the dialectical identity of the social (universal) and individual (specific) modes of human life-activity that comes about in living human intercourse.

It was this understanding, substantiated for the first time by Marxism, that became the theoretical foundation of the practical work of those who solved the riddle of the Self and breathed a soul into a living body that had been robbed of consciousness.

from The Riddle of the Self

ਆਸ ਦੇ ਸੋਮੇਂ -ਐਜਾਜ਼ ਅਹਿਮਦ

ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਹੋਏ ਇਨਕਲਾਬਾਂ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਉਭਾਰਾਂ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਲ ਉਡਦੀ-ਉਡਦੀ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਬਾਰ-ਬਾਰ ਚਾਰ ਪੈਟਰਨ ਉਭਰ ਕੇ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਉਂ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਸ਼ਾਂਤੀ ਤੇ ਤੂਫ਼ਾਨ ਦੇ ਆਉਣ ਜਾਣ ਦਾ, ਜਾਂ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਹੀਏ ਤਾਂ ਐਂਟੈਨੀਉ ਗ੍ਰਾਮਸ਼ੀ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ 'ਦਾ ਰੈਵੋਲੂਸ਼ਨ/ਰੈਸਟਰੋਰੇਸ਼ਨ ਡਾਇਆਨੈਮਿਕ (ਇਨਕਲਾਬ ਤੇ ਵਾਪਸੀ ਦੀ ਗਤੀਆਤਮਕਤਾ) ਦਾ ਇਕ ਚੱਕਰ ਜਿਹਾ ਚੱਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਉਂ ਵੇਖੀਏ ਤਾਂ ਉਨੀ ਸੌ ਸਤਾਰਾਂ ਦੇ ਬਾਲਸ਼ਵਿਕ ਇਨਕਲਾਬ ਤੋਂ ਬਾਦ ਯੂਰਪ ਦੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਦੀ ਹਾਰ ਹੋਈ। ਜਿਸਨੇ ਦੋ ਦਹਾਕਿਆਂ ਤਕ ਚੱਲਣ ਵਾਲੇ ਫ਼ਾਸੀਵਾਦ ਦਾ ਰਾਹ ਪੱਧਰਾ ਕੀਤਾ। ਜਦੋਂ ਕਿ ਸੋਵੀਅਤ ਸੰਘ ਦੁਸ਼ਮਣਾਂ ਨਾਲ ਘਿਰਿਆ ਹੋਇਆ ਤੇ ਅਲਗ ਥਲਗ ਪਿਆ ਰਿਹਾ। ਇਹ ਸਥਿਤੀ ਦੂਸਰੀ ਸੰਸਾਰ ਜੰਗ ਤੋਂ ਬਾਦ ਬਦਲੀ। ਇਸ ਯੁੱਧ ਵਿਚ ਸੋਵੀਅਤ ਸੰਘ ਦੇ ਇਕ ਕਰੋੜ ਲੋਕ ਮਾਰੇ ਗਏ। ਫਿਰ ਉਨੀ ਸੌ ਉਣੀਜਾ ਦੇ ਚੀਨੀ ਇਨਕਲਾਬ ਤੋਂ ਬਾਦ ਵੀ ਸੰਸਾਰ ਪੱਧਰ ਤੇ ਉਲਟ-ਇਨਕਲਾਬੀ ਯੁੱਧ ਦਾ ਦੌਰ ਆਇਆ ਜੋ ਇੰਡੋਨੇਸ਼ੀਆ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਚਿਲੀ ਤਕ ਚੱਲਦਾ ਰਿਹਾ। ਉØੱਤਰੀ ਕੋਰੀਆ ਅਤੇ ਕਿਊਬਾ ਵਰਗੇ ਛੋਟੇ-ਛੋਟੇ ਕੋਣੇ ਇਸ ਤੋਂ ਬਚੇ ਰਹੇ। ਪਰੰਤੂ ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਦ ਫਿਰ ਲੋਕ-ਉਭਾਰਾਂ ਵਿਚ ਤੇਜ਼ੀ ਆਈ ਜਿਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਹਿੰਦਚੀਨ ਤੇ ਪੁਰਤਗਾਲ ਮੁਕਤ ਹੋਏ।
ਦੂਸਰਾ : ਇਕ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਹੋ ਜਾਣ ਤੇ ਦੂਸੇ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰਲੇ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ 'ਵਾਪਸੀ' ਦੇ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਉਲਟ-ਇਨਕਲਾਬ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਵਾ ਬੰਨ੍ਹਣ ਲਈ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਦਾ ਲਈ ਵਾਪਿਸ ਆ ਗਈ ਹੋਵੇ। ਬਾਲਸ਼ਵਿਕਾਂ ਦੀ ਜਿੱਤ ਤੋਂ ਬਾਦ ਯੂਰਪ ਵਿਚ ਜਿਹੜੇ ਇਨਕਲਾਬ ਆਏ-ਖਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਇਟਲੀ, ਜਰਮਨੀ ਅਤੇ ਹੰਗਰੀ ਵਿਚ-ਉਹੀ ਇਨੀ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਕਾਮਯਾਬ ਹੋਏ ਤੇ ਸੋਵੀਅਤ ਸੰਘ ਆਪ ਇਨੀ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਖਮੀ ਹੋਇਆ ਕਿ ਨਾਜ਼ੀਆਂ ਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਕੋਈ ਸੀਮਾ ਨਾ ਰਹੀ। ਤੀਸਰੇ ਰਾਈਕ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਨੂੰ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਅੰਤ ਐਲਾਨਿਆਂ ਗਿਆ। ਹੁਣੇ ਕੁਝ ਸਮਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਕ ਪਾਸੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਅੰਤ ਦਾ ਐਲਾਨ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਦੋਂ ਸੋਵੀਅਤ ਸੰਗ ਦੇ ਟੁੱਟਣ ਤੇ ਅਮਰੀਕਾ ਨੇ ਜਿੱਤ ਦਾ ਜਸ਼ਨ ਮਨਾਇਆ। ਇਥੋਂ ਕਿ ਚੀਨੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਤੁਰੰਤ ਇਕ ਦਮ ਬਾਦ ਉਨੀ ਸੌ ਪੰਜਾਹ ਵਾਲੇ ਦਹਾਕੇ ਵਿਚ ਅਲਜੀਰੀਆ ਅਤੇ ਹਿੰਦਚੀਨੀ ਵਰਗੀਆਂ ਥਾਵਾਂ ਤੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਯੁੱਧ ਭੜਕ ਰਹੇ ਸਨ ਤਾਂ ਉਦੋਂ ਵੀ ਉਲਟ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਦੀ ਤਾਕਤ ਅਮਰੀਕਾ ਦੇ ਰੂਪ ਇਨੀ ਅਜਿੱਤ ਵਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀ ਸੀ ਕਿ ਅਮਰੀਕੀ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰੀ 'ਸਰਮਾਏ ਦੇ ਸੁਨਹਿਰੀ ਕਾਲ' ਦੇ ਐਲਾਨ ਕਰਨ ਲੱਗੇ ਅਤੇ ਮੋਹੀ ਅਮਰੀਕੀ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਨੇ 'ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਅੰਤ' ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਘਰ ਮਾਰਿਆ ਜਿਸ ਦਾ ਅਰਥ ਸੀ ਕਿ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਤਾਕਤ ਅੱਗੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਨੇ ਦਮ ਤੋੜ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਇਸੇ ਥੀਮ ਨੂੰ ਲਿਉਤਾਰ ਵਰਗੇ ਉਤਰ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਵੀ ਉਠਾਇਆ ਜੋ ਲਗਭਗ ਦੋ ਦਹਾਕਿਆਂ ਤੋਂ ਇਹ ਐਲਾਨ ਕਰਦੇ ਆ ਰਹੇ ਹਨ ਕਿ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸਾਰੇ 'ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਮਹਾਂ ਬਿਰਤਾਂਤਾਂ' ਦਾ ਅੰਤ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ।
ਤੀਜਾ : 'ਵਾਪਸੀ' ਦਾ ਇਹ ਸਮਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਲਈ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਹਾਰ ਜਾਣ ਸੁੰਗੜ ਜਾਣ ਦਾ ਹੀ ਸਮਾਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਸਗੋਂ ਸ਼ੱਕ, ਬਚਾਅ, ਬਿਖਰਾਅ, ਤਜਰਬੇ ਤੇ ਜੇ ਗਰਾਮਸ਼ੀ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕਹੀਏ ਤਾਂ 'ਐਟਮ ਵਰਗੀ ਗਤੀ ਵਾਲੇ ਅੰਦੋਲਨਾਂ ਦਾ ਸਮਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਸਤਾਹ ਤੋਂ ਹੇਠਾਂ ਛੋਟੇ-ਛੋਟੇ, ਗੋਲ-ਗੋਲ ਘੁੰਮਦੇ ਕਦਮਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਚਲ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ। ਅਜਿਹਿਆਂ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਵਿਰੋਧ ਬਿਖਰੇ ਤੇ ਸਥਾਨਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸੰਗਠਿਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਦੌਰਾਨ ਹਾਰ ਤੋਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਅਤੇ ਕਾਰਜ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਸੰਬੰਧੀ ਸਵਾਲ ਉਠਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਵਿਰੋਧ ਅਨੇਕਾਂ ਬਾਰ ਸਫ਼ਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਸਦੀ ਜਿੱਤ ਨੂੰ ਜਲਦੀ ਹੀ ਭੁਲਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਉਨੀ ਸੌ ਨੱਬੇ ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਨੂੰ ਅੱਜ ਸੋਵੀਅਤ ਸੰਘ ਦੇ ਟੁੱਟਣ ਲਈ ਤਾਂ ਯਾਦ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰੰਤੂ  ਦੱਖਣੀ ਅਫਰੀਕਾ ਵਿਚ ਰੰਗ ਭੇਦ ਦੀ ਨੀਤੀ ਦੇ ਅੰਤਮ ਰੂਪ ਵਿਚ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਯਾਦ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ। ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਸਫ਼ਲ ਇਨਕਲਾਬਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਅਸਫ਼ਲਤਾਵਾਂ ਕਾਰਣ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਯਾਦ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕਿ ਕਾਬਜ਼ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਤੰਤਰ ਉਸਨੂੰ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਜ਼ਖਮ ਵਾਂਗ ਜ਼ਿੰਦਾ ਰੱਖਣ ਵਿਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲੱਗਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਬਲਕਿ ਇਸ ਲਈ ਵੀ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਜਿੱਤਾਂ ਤੋਂ ਓਨਾ ਨਹੀਂ ਸਿੱਖਦੇ ਜਿਨਾਂ ਕਿ ਆਪਣੀਆਂ ਹਾਰਾਂ ਤੋਂ ਸਿੱਖਦੇ ਹਾਂ। ਚੀਨੀ ਇਨਕਲਾਬ ਨੇ ਬਾਲਸ਼ਵਿਕ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਦੁਹਰਾਉਣਾ ਚਾਹਿਆ ਤਾਂ ਉਹ ਅਸਫਲ ਹੋਇਆ। ਸਫਲ ਇਹ ਇਨਕਲਾਬ ਉਦੋਂ ਹੋਇਆ ਜਦੋਂ ਉਸਨੇ ਆਪਣਾ ਮੌਲਿਕ ਰੂਪ ਲੱਭ ਲਿਆ। ਨਾ ਤਾਂ ਕਿਊਬਾ ਦੇ ਇਨਕਲਾਬ ਨੇ ਚੀਨੀ ਇਨਕਲਾਬ ਨੂੰ ਦੁਹਰਾਇਆ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਲਾਤੀਨੀ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਕਿਊਬਾ ਦੇ ਇਨਕਲਾਬ  ਨੂੰ ਲੱਖਾਂ ਯਤਨਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਦੁਹਰਾਇਆ ਜਾ ਸਕਿਆ। ਸਫ਼ਲ ਇਨਕਲਾਬਾਂ ਨਾਲ ਦਿੱਕਤ ਇਹ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੁਹਰਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪਰ 'ਵਾਪਸੀ' ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਵਿਰੋਧ ਗਾਇਬ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਬਲਕਿ ਅਜਿਹਾ ਬਿਖਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲਗਭਗ ਗਾਇਬ ਹੋ ਗਿਆ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਪਰਦੇ ਪਿੱਛੇ ਚੱਲਣ ਵਾਲੀਆਂ ਅਨੰਤ ਰਿਹਰਸਲਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਫਸ ਗਿਆ ਹੋਵੇ।
ਚਾਰ : 'ਵਾਪਸੀ' ਦੇ ਸਮੇਂ ਜਦੋਂ ਤਕ ਸੰਕਟ ਦੇ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਉਦੋਂ ਤਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਕਦੇ ਬੀਤਣਗੇ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਤੋਂ ਉਲਟ ਇਨਕਲਾਬ-ਚਾਹੇ ਉਹ ਖੱਬੇ ਹੋਣ ਜਾਂ ਸੱਜੇ-ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਹੈਰਾਨ ਕਰ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਅਚਾਨਕਤਾ ਨਾਲ ਭੜਕਦੇ ਹਨ। ਲੇਨਿਨ ਤੋਂ ਬਗ਼ੈਰ ਕਿਸੇ ਦੀ ਇਹ ਹਿੰਮਤ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਕਿ ਉਨੀ ਸੌ ਸਤਾਰਾਂ ਦੇ ਇਨਕਲਾਬ ਸੰਬੰਧੀ ਉਸੇ ਸਾਲ ਦੇ ਅਪ੍ਰੈਲ ਵਿਚ ਭਵਿੱਖਵਾਣੀ ਕਰ ਸਕੇ। ਕਾਸਟ੍ਰੋ ਦੇ ਗੁਰੀਲਾ ਇਨਕਲਾਬੀ ਤਾਂ ਕਿਊਬਾ ਦੇ ਸਮੁੰਦਰੀ ਕੰਢੇ ਇਵੇਂ ਅਚਾਨਕ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਏ ਅਤੇ ਹਵਾਨਾ ਵਲ ਅਜਿਹੀ ਤੂਫਾਨੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਵਧੇ ਕਿ ਜਦੋਂ ਉਹ ਹਵਾਨਾ ਪਹੁੰਚੇ ਤਾਂ ਅਜਿਹਾ ਲੱਗਾ ਕਿ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਉਹ ਕਿੱਥੋਂ ਆ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਏ। ਦਹਾਕਿਆਂ ਤਕ ਚਲੇ ਚੀਨ ਤੇ ਵੀਅਤਨਾਮ ਦੇ ਇਨਕਲਾਬਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਵੀ ਇਹੀ ਨਿਯਮ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਇਕ ਲੰਬੇ ਗਰਭ-ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਬਾਦ ਅਚਾਨਕ ਅਜਿਹਾ ਬਿੰਦੂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਾਤਰਾ ਗੁਣ ਵਿਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸੱਤਾ  ਦੇ  ਕਿਲੇ  ਹੈਰਾਨੀਜਨਕ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਢਹਿ ਢੇਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਨਕਲਾਬਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਲੋਕ-ਵਿਰੋਧਾਂ ਦੇ ਕੁਝ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਅਜਿਹੀ ਅਚਾਨਕਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਕਦੋਂ ਫੁੱਟ ਪੈਣਗੇ ਉਸ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਉਨੀ ਸੌ ਪੰਜਾਹ ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਦੇ ਅੰਤ ਤੇ 'ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦਾ ਅੰਤ' ਦਾ ਐਲਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਮੁਹਰਲੀ ਕਤਾਰ ਦੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਵੀ ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਨਾ ਲਾ ਸਕੇ ਕਿ ਇਕ ਦਹਾਕਾ ਬੀਤਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਦੇਸ਼ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਸਾਮਰਾਜ ਵਿਰੋਧੀ ਅੰਦੋਲਨ ਦੀਆਂ ਲਪਟਾਂ ਵਿਚ ਘਿਰ ਜਾਵੇਗਾ ਅਤੇ ਇਹ ਅੰਦੋਲਨ ਅਜਿਹਾ ਹੋਵੇਗਾ ਜਿਹੋ ਜਿਹਾ ਹੁਣ ਤਕ ਕਿਸੇ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀ ਦੇਸ਼ ਨੇ ਦੇਖਿਆ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ।
ਅੱਜਕਲ੍ਹ ਦੁਨੀਆਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਸੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਗੁਜ਼ਰ ਰਹੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਗਰਾਮਸ਼ੀ ਦੀ ਸ਼ਬਦਾਬਲੀ ਵਿਚ 'ਵਾਪਸੀ' ਦਾ ਦੋਰ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਅੱਜ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਕੋਣੇ-ਕੋਣੇ ਤੇ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਤਾਕਤ ਅਜਿਹੀ ਛਾਈ ਹੋਈ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਅੱਜ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਘੱਟੋ ਘੱਟ ਪਿਛਲੇ ਸੌ ਸਾਲਾਂ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਅੰਦੋਲਨ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਰਮਾਏ ਦੇ ਰਾਜ ਦਾ ਤਖਤਾ ਕਿਸੇ ਇਕ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਵੀ ਪਲਟਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੋਵੇ। ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਬੁਰਜੂਆ ਵਰਗ ਦੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਤਾਂ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਜਨਾਜ਼ਾ ਹੀ ਨਿਕਲ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਭਾਰਤ ਅਤੇ ਮਿਸਰ ਵਰਗੇ ਅਨੇਕਾਂ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਜਿੱਥੇ ਬੁਰਜੂਆ ਬਸਤੀਵਾਦ ਵਿਰੋਧ ਦੀਆਂ ਬੜੀਆਂ ਜ਼ਬਰਦਸਤ ਪਰੰਪਰਾਵਾਂ ਰਹੀਆਂ ਹਨ, ਅੱਜ ਬੁਰਜੂਆ ਵਰਗ ਦਾ ਕੋਈ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਹਿੱਸਾ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਜੋ ਤਥਾਕਥਿਤ 'ਵਿਸ਼ਵੀਕਰਣ' ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਥੋਪੇ ਜਾ ਰਹੇ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਦੇ ਨਵੇਂ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਦ੍ਰਿੜ ਵਿਰੋਧੀ ਹੋਵੇ। ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ 'ਵਾਪਸੀ' ਦਾ ਇਹ ਮੌਜੂਦਾ ਦੌਰ ਓਨਾ ਹੀ ਲੰਬਾ ਚਲੇ ਜਿੰਨਾਂ ਪੈਰਿਸ ਕਮਿਊਨ (1871) ਅਤੇ ਬਾਲਸ਼ਵਿਕ ਇਨਕਲਾਬ (1917) ਦੇ ਵਿਚਕਾਰਲਾ ਦੌਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਭਾਵ ਇਹ ਦੌਰ ਲਗਭਗ ਅੱਧੀ ਸਦੀ ਜਿੰਨੇ ਲੰਮੇ ਸਮੇਂ ਤਕ ਜਾਰੀ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਜਿਹਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਦੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਅਤੇ ਇਸ ਦੀਆਂ ਵਿਰੋਧੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੇ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਮੌਜੂਦਾ ਇਤਿਹਾਸਕ ਦੌਰ ਵਿਚ ਫੈਸਲਾ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਹੋ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਲਈ ਹੀ ਕੰਮ ਕਰਨਗੀਆਂ। ਗ੍ਰਾਮਸ਼ੀ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਮਿਆਂ ਲਈ ਹੀ 'ਇੱਛਾ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਆਸ਼ਾਵਾਦ' ਅਤੇ 'ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ' ਦੀ ਗੱਲ ਕਹੀ ਸੀ। ਪਰੰਤੂ ਅਜਿਹੇ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਸਮਝਦਾਰੀ ਦੀ ਗੱਲ ਇਹੋ ਹੈ ਕਿ ਇਕ ਖਾਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ 'ਬੌਧਿਕ ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ' ਨੂੰ ਹਰ ਤਰਾਂ੍ਹ ਦੇ 'ਇੱਛਾ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਆਸ਼ਾਵਾਦ' ਨਾਲ ਸੰਤੁਲਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ।
ਤਾਂ ਫਿਰ ਆਸ ਦੇ ਸੋਮੇ ਕਿੱਥੇ ਹਨ? ਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਉਹ ਸਾਡੀ ਯਾਦ ਸ਼ਕਤੀ (ਅਵਚੇਤਨ) ਵਿਚ ਹਨ। ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਇਨਕਲਾਬਾਂ ਦੀ ਸਦੀ ਰਹੀ ਹੈ, ਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਇਹ ਲੋਕਤੰਤਰ ਦੀ ਮੰਗ ਦੀ ਸਦੀ ਵੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰੱਖਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਜੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਦੋ ਗੱਲਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਕ ਤਾਂ ਇਹ ਕਿ ਮੌਜੂਦਾ ਦੌਰ ਇਕ ਮਹਿਜ਼ ਦੌਰ ਹੈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੌਰਾਂ ਵਾਂਗ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੇ ਜਾਂਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। (ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ 1871-1917 ਤਕ ਦਾ ਦੌਰ ਜਿਸਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਮੈਂ ਉਪਰ ਕੀਤਾ ਹੈ) ਅਜਿਹੇ ਦੌਰ ਆਪਣੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਲੱਗਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਕਦੀ ਵੀ ਖ਼ਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ। ਪਰੰਤੂ ਅਜਿਹੇ ਦੌਰਾਂ ਵਿਚ ਵਿਰੋਧੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਆਪਣੇ ਅਤੀਤ ਉਪਰ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਨਵੇਂ ਰੂਪਾਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਇਕੱਤਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਨਵੀਂ ਜ਼ਮੀਨ ਤੋੜਨ ਲਈ ਵਿਰੋਧ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਰੂਪਾਂ ਤੋਂ ਨਵੇਂ ਰੂਪਾਂ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਦੂਸਰੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਮੁੱਚੀ ਸਦੀ ਉਪਰ ਠੰਡੇ ਦਿਮਾਗ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰ ਕਰੀਏ ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਯਾਦ ਆਉਣਗੀਆਂ। ਸਦੀ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਏਸ਼ੀਆ ਤੇ ਅਫਰੀਕਾ ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ਤੇ ਬਸਤੀਵਾਦ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਬਸਤੀਵਾਦ ਸੱਤਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸਨ। ਅੱਜ ਕਿਸੇ ਵੀ ਮਜ਼ਬੂਤ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦੀਆਂ ਫਲਸਤੀਨ/ਇਜ਼ਰਾਈਲ ਵਰਗੀਆਂ ਕੁਝ ਚੌਕੀਆਂ ਹੀ ਬਾਕੀ ਰਹਿ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ ਸਮਾਜਵਾਦ ਯੂਰਪ ਦੇ ਇਕ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ਕੋਣੇ ਦੀ ਇਕ ਸਥਾਨਕ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹ ਇਨੇ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ਸਰਵਹਾਰਾ ਵਰਗ ਉਪਰ ਆਧਾਰਿਤ ਸੀ ਜੋ ਅੱਜ ਦੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਦੇ ਸਰਵਹਾਰਾ ਵਰਗ ਨਾਲੋਂ ਵੀ ਛੋਟਾ ਸੀ। ਪਰ ਇਸ ਸਦੀ ਦੌਰਾਨ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਇਕ ਤਿਹਾਈ ਲੋਕਾਈ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਮਾਜਾਂ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਤਜ਼ਰਬਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਗੁਜ਼ਰੀ ਹੈ ਤੇ ਦੁਨੀਆਂ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਕੋਣਾ ਨਹੀਂ ਜੋ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਬੇਲਾਗ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਸਦੀ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਮਹਾਂਦੀਪਾਂ ਉØੱਤੇ ਵੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਰਾਜ ਸੀ ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਸਦੀਵੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਅੱਜ ਸਮੁੱਚੀ ਦੁਨੀਆਂ ਤੇ ਲੋਕਤੰਤਰ ਦੀ ਮੰਗ ਦਾ ਤੂਫਾਨ ਉØੱਠਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਪਰ ਸਾਡੀ ਲੋਕਤੰਤਰ ਦੀ ਸਮਝ ਵਧੇਰੇ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਵਿਆਪਕ ਵੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਇਹ ਸਮਝ ਹੁਣ ਸੰਸਦੀ ਰਾਜ ਦੇ ਮੁੱਦੇ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਅਗਾਂਹ ਨਿਕਲ ਚੁੱਕੀ ਹੈ।
ਇਨ੍ਹਾਂ ਇਨਕਲਾਬੀ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਦੀ ਬਦੌਲਤ ਅੱਜ ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦਾ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਉਪਰ ਅਧਿਕਾਰ ਹੈ। ਔਰਤਾਂ ਨੂੰ ਇਨੇ ਵਧੇਰੇ ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਅਧਿਕਾਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹਨ ਕਿ ਸਦੀ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਵਧੇਰੇ ਤਬਕੇ ਅੱਜ ਬਿਹਤਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸੰਗਠਿਤ ਹਨ। ਉਹ ਬਿਹਤਰ ਢੰਗ ਦਾ ਖਾ ਪੀ ਰਹੇ ਹਨ ਅਤੇ ਬਿਹਤਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਿਖਿਆ ਲੈ ਰਹੇ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕਹੀਏ ਤਾਂ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜ ਅਤੇ ਅੰਦੋਲਨ ਭਾਵੇਂ ਹਾਰ ਗਏ ਹੋਣ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਫ਼ਾਇਆ ਹੋ ਗਿਆ ਹੋਵੇ ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਜੋ ਲਾਭ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਮਾਮ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਦੁਆਏ ਹਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਲਾਭ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਹੁਣ ਵੀ ਮਿਲ ਰਹੇ ਹਨ। ਕੋਈ ਅਸਫ਼ਲਤਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸਫ਼ਲਤਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਅਸਫ਼ਲ ਹੋ ਗਈ ਲੱਗਦੀ ਹੈ ਤੇ ਅਸਲ ਵਿਚ ਇਹ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤਕ ਅਸਫ਼ਲ ਹੋਈ ਵੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਨੇ ਜਿਨਾਂ ਕੁਝ ਪਾਉਣਾ ਚਾਹਿਆ ਸੀ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਇਨਾਂ ਕੁਝ ਪਾਉਣਾ ਸੰਭਵ ਵੀ ਲੱਗਾ ਸੀ ਪਰ ਜੋ ਪੂਰੇ ਦਾ ਪੂਰਾ ਪਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਿਆ। ਪਰੰਤੂ ਜੋ ਕੁਝ ਪਾਇਆ ਜਾ ਸਕਿਆ ਉਹ * ਉਸ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਨੂੰ ਸਾਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਸ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਸੋਮਾਂ ਤਾਂ ਆਪਣੀ ਯਾਦਾਸ਼ਤ ਹੀ ਹੈ। ਦੂਸਰਾ ਸੋਮਾਂ ਹੈ ਵਿਸ਼ਵ ਵਰਗੀ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿਚ ਸਰਵਹਾਰਾ ਵਰਗ ਦਾ ਭਾਰੀ ਵਾਧਾ। ਵਿਸ਼ਵ ਬੈਂਕ ਨੇ 1995 ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸੰਖਿਆ-ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਜ਼ਿੰਦਾ ਰੱਖਣ ਲਈ ਪ੍ਰਤੱਖ ਜਾਂ ਅਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਕਿਰਤ-ਸ਼ਕਤੀ ਵੇਚਣੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ-2.5 ਬਿਲੀਅਨ ਦੱਸੀ ਸੀ। ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਜਨਸੰਖਿਆ ਵਿਚ ਸਰਵਹਾਰਾ ਦੇ ਅਨੁਪਾਤ ਦਾ ਇਹ ਵਿਸਤਾਰ ਏਨਾ ਵੱਡਾ ਹੈ ਕਿ 1975 ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ-ਯਾਨੀ ਇਕ ਚੌਥਾਈ ਸਦੀ ਵਿਚ ਇਹ ਵਿਸਤਾਰ ਦੁੱਗਣਾ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਤੀਸਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਖੇਤੀ ਦਾ ਜਿਸ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਅਤੇ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਰੁਪਾਂਤ੍ਰਣ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਭਵਿੱਖ ਵਿਚ ਇਹ ਰੁਪਾਂਤ੍ਰਣ ਦੇ ਹੋਰ ਤੇਜ਼ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਆਮਦਨ ਸੰਬੰਧੀ ਆਂਕੜਿਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। 1990 'ਚ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ 60 ਪ੍ਰਤੀਸ਼ਤ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਆਮਦਨ ਦਾ ਸਿਰਫ਼ 5.3 ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਤ ਹਿੱਸਾ ਹੀ ਮਿਲਿਆ। ਜਦ ਕਿ ਉਪਰਲੇ 20 ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਤ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਹਿੱਸਾ 83.4 ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਤ ਮਿਲਿਆ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸਿਰਕੱਢ ਸਮਾਜ ਸ਼ਾਸਤਰੀ 1950 ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਤੋਂ ਹੀ ਕਹਿੰਦੇ ਆ ਰਹੇ ਹਨ ਸਰਾ ਸਰ ਬਕਵਾਸ ਹੈ ਕਿ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਜਨਸੰਖਿਆ ਵਿਚ ਸਰਵਹਾਰਾ ਦਾ ਅਨੁਪਾਤ ਜਿੰਨਾ ਵੱਧ ਸਕਦਾ ਸੀ ਉਹ ਵੱਧ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਤੇ ਜੋ ਵਿਸਤਾਰ ਹੁਣ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਉਹ ਸਰਵਹਾਰਾ ਦਾ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਮੱਧ ਵਰਗ ਦਾ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਮੁੱਖ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧ ਅੱਜ ਵੀ ਉਹੋ ਹੈ ਜੋ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਸਮੇਂ ਸੀ। ਯਾਨੀ ਮਿਹਨਤ ਤੇ ਸਰਮਾਏ ਵਿਚਲਾ ਅੰਤਰ ਵਿਰੋਧ। ਫ਼ਰਕ ਹੈ ਤਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਚੀਜ਼ ਹੁਣ ਯੂਰਪ ਅਮਰੀਕਾ ਤਕ ਹੀ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਰਹੀ ਸਗੋਂ ਵਿਸ਼ਵ ਵਿਆਪੀ ਘਟਨਾ ਬਣ ਚੁੱਕੀ ਹੈ।
ਵਿਡੰਬਨਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਹੋਏ ਇਸ ਅਸੀਮ ਵਾਧੇ ਨੇ ਸਰਵਹਾਰਾ ਦੀ
ਏਕਤਾ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਸੰਗਠਨ ਦੇ ਕੰਮ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਨਾਲੋਂ ਇਨਾਂ ਮੁਸ਼ਕਲ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ੋਕੋਈ ਹਿਸਾਬ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਵੇਲੇ ਸਰਵਹਾਰਾ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਘੱਟ ਸੀ। ਇਹ ਸੀ ਵੀ ਥੋੜ੍ਹੇ ਜਿਹੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਵੀ ਕੁਝ ਭਾਗਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਕੇਂਦ੍ਰਿਤ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਮੋਟੇ ਤੌਰ ਤੇ ਇਕੋ ਜਿਹਾ ਹੀ ਸੀ। ਸਰਵਹਾਰਾ ਦੇ ਇਹ ਲੋਕ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਇਕੋ ਜਿਹਾ ਹੀ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਸਨ ਤੇ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਇਕੋ ਜਿਹੀਆਂ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੇ ਸਨ। ਅੱਜ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵ-ਵਿਆਪੀ ਸਰਵਹਾਰਾ ਭੂਗੋਲਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਹਨ, ਜਾਤੀ (ਐਥਨਿਕ) ਤੇ ਧਰਮ ਦੀ ਅਸਮਾਨਤਾ ਹੈ। ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਵੱਖੋ ਵੱਖ ਹਨ ਅਤੇ ਜਾਤੀ ਨਸਲ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਇਸ ਦੇ ਕਈ ਪੱਧਰ ਹਨ, ਕਈ ਭੇਦ ਹਨ। ਇਹ ਸਰਵਹਾਰਾ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਵੱਧ ਕੰਮ-ਵੰਡ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਔਰਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਕਿਤੇ ਵਧੇਰੇ ਹੈ।
ਇਸ ਵਿਸ਼ਵ-ਮਜ਼ਦੂਰ ਵਰਗ ਦੇ ਅੰਦਰ ਤੇ ਬਾਹਰ ਦੇ ਭੇਦ-ਜਿਵੇਂ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਵਿਚ ਭੇਦ ਸਾਰਵਜਨਿਕ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਵਿਚ ਭੇਦ ਅਤੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸਮਾਜਿਕ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਣਾਵਾਂ ਦੇ ਮਕੜੀ ਜਾਲ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਭੇਦ-ਅੰਤਹੀਣ ਹੋ ਗਏ ਹਨ। ਲੇਨਿਨ ਨੇ ਇਕ ਬਾਰ ਇਸ ਗੱਲ ਉਪਰ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ ਕਿ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਲੁੱਟ ਅਤੇ ਟ੍ਰੇਡ ਯੂਨੀਅਨ ਸੰਗਠਨ ਦਾ ਸਵੈ ਸਿੱਧ ਤਰਕ ਸਰਵਹਾਰਾ ਨੂੰ ਇਨਕਲਾਬ ਵਲ ਨਹੀਂ ਲੈ ਕੇ ਜਾਂਦਾ ਸਗੋਂ ਸੁਧਾਰ ਵਲ ਲੈ ਕੇ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਰਵਹਾਰਾ ਦੇ ਇਸ ਬੇਹੱਦ ਵਿਸਤਾਰ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੇਕਤਾ ਵਿਚ ਸਵੈ ਸਿੱਧ ਤਰਕ ਇਹ ਹੈ  ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਏਕਤਾ ਵਲ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਬਿਖਰਾਅ ਵਲ ਲੈ ਕੇ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ।
ਫਿਰ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਇਕ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਵੀ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ ਜੋ ਇਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਆਸ ਦਾ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਸੋਮਾ ਹੈ ਪਰ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਇਕ ਦਮ ਵਰਤਮਾਨ ਵਿਚ ਔਕੜਾਂ ਦਾ ਕਾਰਣ ਵੀ ਹੈ। 1950 ਤੋਂ ਲਗਾਤਾਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ (ਫੇਅਰਵੈਲ ਟੂ ਦਾ ਵਰਕਿੰਗ ਕਲਾਸ ਆਦਿ ਵਿਚ) ਇਹ ਗੱਲ ਕਹੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਹੁਣ ਕੋਈ ਵੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ ਬਚੀ। ਪਿਛਲੇ ਦਸ ਪੰਦਰਾਂ ਸਾਲਾਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਇਹ ਐਲਾਨ ਬਹੁਤ ਹੀ ਜ਼ੋਰ ਸ਼ੋਰ ਨਾਲ ਗਲਾ ਫਾੜ ਫਾੜ ਕੇ ਕੀਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਇਸ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਚੀਕ ਪੁਕਾਰ ਦੇ ਉਲਟ ਜੋ ਅਸੀਂ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਇਨਕਲਾਬੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਾਫ਼ੀ ਵਧਿਆ ਹੈ। ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੀਆਂ ਹੜਤਾਲਾਂ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਾਜ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਲਗਾਤਾਰ ਹੋ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਹਾਲਾਂਕਿ ਸੱਤਾਧਾਰੀ ਮੀਡੀਆ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਭ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ ਉਹਲੇ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦਾ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਸਿਰਫ਼ ਚੀਨ ਤੋਂ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਰਿਪੋਰਟਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਵੇਖੀਏ ਤਾਂ ਪਤਾ ਲਗੇਗਾ ਕਿ ਬੜੀ ਸੰਗਦਿਲੀ ਨਾਲ ਕੀਤੇ ਜਾ ਰਹੇ ਬਾਜ਼ਾਰੀ ਸੁਧਾਰਾਂ ਵਿਰੁੱਧ ਪਿਛਲੇ ਕੁਝ ਸਾਲਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਕਿਸਾਨ ਵਿਦਰੋਹ ਅਤੇ ਕੰਮਕਾਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਲੱਖਾਂ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਪਿਛਲੇ ਸਾਲਾਂ ਵਿਚ ਦੱਖਣੀ ਕੋਰੀਆਂ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਦੱਖਣੀ ਬ੍ਰਾਜ਼ੀਲ ਦੇ ਬੇਜ਼ਮੀਨੇ ਲੋਕਾਂ ਤਕ ਨੇ ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਵਿਚ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਲੜਾਈਆਂ ਲੜੀਆਂ  ਹਨ।  ਵਿਕਸਿਤ  ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ
ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਕੁਝ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚ ਵੀ-ਮਸਲਨ ਜਰਮਨੀ ਵਿਚ-ਕੁਝ ਟ੍ਰੇਡ ਯੂਨੀਅਨਾਂ ਅੰਦਰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਲਹਿਰਾਂ ਚੱਲ ਰਹੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਰੋਜ਼ਗਾਰ ਦੀ ਸੁਰਖਿਆ ਅਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਮੰਗ ਹੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਸਗੋਂ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਹਿੱਸੇਦਾਰੀ ਅਤੇ ਉਦਯੋਗਿਕ ਇਕਵੀਟੀ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਹਿੱਸਾ ਵੀ ਮੰਗਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਦੌਰਾਨ ਸਰਵਹਾਰਾ ਅਤੇ ਕਿਸਾਨ ਔਰਤਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਵਧੇਰੇ ਵਧੀ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦਾ ਮਜ਼ਦੂਰ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਕ ਔਰਤ ਦੇ ਨਾਤੇ ਵੀ ਮਹਾਂ ਸ਼ੋਸ਼ਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਭਾਰਤ ਆਪ ਦਲਿਤ-ਪੀੜ੍ਹਤ ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਇਕ ਵਾਸਤਵਿਕ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਗ੍ਰਿਫ਼ਤ ਵਿਚ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਉØੱਚੀਆਂ ਤੇ ਵਿਚਕਾਰਲੀਆਂ ਜਾਤੀਆਂ ਰੋਕਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਇਨਕਲਾਬ ਵਾਂਗ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਕੋਈ ਸੁਹਜਮਈ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ 'ਚਾਹ ਪਾਰਟੀ' ਜਿਸਨੇ ਛੇਤੀ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਣਾ ਹੋਵੇ। ਲਾਤੀਨੀ ਅਮਰੀਕਾ ਦੇ ਕਰੋੜਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਪਹਿਲੀ ਬਾਰ ਇਹ ਖੋਜ ਕੱਢ ਮਾਰੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਪੁਰਤਗਾਲ ਜਾਂ ਹਿਸਮਾਨੀ ਮੂਲ ਦੇ ਲੋਕ ਨਹੀਂ ਹਨ ਸਗੋਂ ਉਹ ਉਥੋਂ ਦੇ ਨਿਵਾਸੀ ਹੀ ਹਨ। ਤੇ ਇਹ ਵੀ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਰਥਿਕ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਅਧੀਨਤਾ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਬਸਤੀਵਾਦ ਤੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਨਾਲ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਵਿਸ਼ਵੀਕਰਣ ਦੇ ਅਧੀਨ ਪੂੰਜੀ ਜਿੰਨੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਤੇ ਜਿੰਨੀ ਮਾਤਰਾ ਵਿਚ ਇਕ ਦੇਸ਼ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਸਫ਼ਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਓਨੀ ਤੇਜ਼ੀ ਤੇ ਮਾਤਰਾ ਵਿਚ ਮਿਹਨਤ ਸਫਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ ਫਿਰ ਵੀ ਪਿਛਲੀ ਅੱਧੀ ਸਦੀ ਵਿਚ ਮਿਹਨਤ ਦੀ ਚਲਾਇਮਾਨਤਾ ਵੱਧੀ ਹੈ ਤੇ ਕਰੋੜਾਂ ਮਜ਼ਦੂਰ ਅਤੇ ਮੱਧਵਰਗੀ ਲੋਕ ਤੀਸਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚੋਂ ਨਿਕਲ ਕੇ ਪੱਛਮੀ ਯੂਰਪ ਅਤੇ ਉØੱਤਰੀ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿਚ ਜਾ ਵਸੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਥੇ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰਨੇ ਪੈ ਰਹੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਉਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਐਥਨਿਕ ਨਿਕਾਸ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਸਲ ਸੰਬੰਧੀ ਬਣੀਆਂ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਣਾਵਾਂ ਦੀ ਵੱਡੀ ਛਾਪ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਥਾਵਾਂ ਉਪਰ ਅਤੇ ਵਿਆਪਕ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਸੱਤਾ ਦੇ ਵਿਕੇਂਦ੍ਰੀਕਰਣ ਦੀ ਮੰਗ ਵਧ ਰਹੀ ਹੈ ਜੋ ਖੇਤਰੀ ਜਾਂ ਸਥਾਨਕ ਪੱਧਰ ਤਕ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਜਾਤੀ ਤੇ ਲਿੰਗ ਉਪਰ ਆਧਾਰਿਤ ਸਮੂਹਾਂ ਦੇ ਪੱਧਰ ਤਕ ਵੀ ਸੱਤਾ ਸੌਂਪੇ ਜਾਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਜ਼ਰ ਆ ਰਹੀ ਹੈ।
ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਵੀ ਵੱਧ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਮੁਨਾਫ਼ੇ ਲਈ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦਾ ਮਾਨਵੀ ਜੀਵਨ ਲਈ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਵਾਤਾਵਰਣ ਨਾਲ ਕੋਈ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਹ
ਚੇਤਨਾ ਅਸਾਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ ਤੇ ਵੱਧ ਰਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਥਾਨਕ ਤੇ ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਵਿਰੋਧਾਂ ਵਲ ਲੈ ਕੇ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਚੇਤਨਾ ਕਾਰਣ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਵਿਚ ਇਹ ਗੱਲ ਆ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਸੋਵੀਅਤ ਸੰਘ ਵਿਚ ਜੋ ਪਰਿਆਵਰਣ ਦਾ ਵਿਨਾਸ਼ ਕੀਤਾ  ਗਿਆ  ਉਸਨੂੰ
ਦੇਖਦਿਆਂ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਥੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਨਹੀਂ ਸੀ ਬਲਕਿ ਪੂੰਜੀਪਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਸੀ। ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਵਿਚ ਇਹ ਗੱਲ ਵੀ ਆ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਜੇਕਰ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰਿਆਵਰਣ ਦੀ ਤਬਾਹੀ ਹੁੰਦੀ ਰਹੀ ਤਾਂ ਧਰਤੀ ਵੀ ਨਹੀਂ ਬਚੇਗੀ।
ਇਸੇ ਦੇ ਸਮਾਨੰਤਰ ਵਿਸ਼ਵੀਕਰਣ ਦਾ ਵੀ ਵਿਰੋਧ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਤੇ ਇਹ ਵਿਰੋਧ ਹੁਣ ਤੀਜੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਗਈ ਸਗੋਂ ਵਿਕਸਿਤ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਦੇਸ਼ਾਂ ਅੰਦਰ ਵੀ ਇਕ ਨਵੇਂ ਢੰਗ ਦੇ ਸਰਗਰਮ ਲੋਕ ਸੰਗਠਿਤ ਹੋ ਰਹੇ ਹਨ ਜੋ ਇਸ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਨੂੰ ਪਹਿਚਾਣ ਰਹੇ ਹਨ ਕਿ ਵਿਸ਼ਵੀਕਰਣ ਅਤੇ ਕਾਰਪੋਰੇਟ ਕੁਲੀਨਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇਹ ਹਰ ਹਿੱਸੇ ਲਈ ਭੈੜਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸੀਏਟਲ, ਵਾਸ਼ਿੰਗਟਨ, ਡਾਬੋਸ ਪਰਾਗ, ਪੋਰਟੋ ਅਤੇ ਐਲਗਰੋ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਅਚਾਨਕ ਅਤੇ ਹੈਰਾਨੀ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸੰਮੇਲਨ ਹੋਣ ਲੱਗੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਪਾਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਇਜੁੱਟਤਾ ਦੀ ਇਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਲਹਿਰ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਤਬਾਹੀ ਅਤੇ ਕਾਰਪੋਰੇਟ ਕੁਲੀਨਾਂ ਵਿਰੁੱਧ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਬਚਾਉ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਕੁਝ ਹੋਰ ਸੰਘਰਸ਼ ਵੀ ਚਲ ਰਹੇ ਹਨ ਜੋ ਮਿਹਨਤਕਸ਼ ਜਨਤਾ ਦੀਆਂ ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਦੌਲਤ ਵਧਾਉਣ ਲਈ ਚਲਾਏ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਹ ਸੰਘਰਸ਼ ਰਾਜ ਦੇ ਸਹਿਯੋਗ ਜਾਂ ਇਸ ਸਹਿਯੋਗ ਤੋਂ ਬਗੈਰ ਵੀ ਚਲਾਏ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਮਿਹਨਤਕਸ਼ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਸਿੱਖਿਆ ਦੇ ਸਾਧਨ, ਕੰਮ ਕਾਜ ਸੰਬੰਧੀ ਸਿੱਖਿਆ, ਸਵਾਸਥ ਅਤੇ ਸਫ਼ਾਈ, ਸਥਾਨਕ ਲੋੜਾਂ ਲਈ ਆਸਾਨ ਸਾਇੰਸ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ, ਤਕਨੀਕ ਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਮੁਹੱਈਆ ਕਰਵਾਉਣ, ਸਥਾਨਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਸਿਰਿਉਂ ਖੋਜ ਕੇ ਸਥਾਪਿ ਕਰਨ ਅਤੇ ਬਦਲਵਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ਰਚਣਾ ਹੈ।
ਅਜਿਹੇ ਕੰਮਾਂ ਵਿਚ 'ਰਾਜਨੀਤਕ ਖੱਬੀ ਧਿਰ॥ ਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਤੇ ਜਾਣੀਆਂ ਪਹਿਚਾਣੀਆਂ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਜਿਵੇਂ ਟ੍ਰੇਡ ਯੂਨੀਅਨਾਂ, ਕਿਸਾਨ ਸਭਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਪਾਰਟੀਆਂ ਤਾਂ ਜੁਟਦੀਆਂ ਹੀ ਹੋਈਆਂ ਹਨ; ਇਕ ਅਨੋਖੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ 'ਸਮਾਜਿਕ ਖੱਬੀ ਧਿਰ॥ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਵਿਚ ਜਿੱਥੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਦੀ ਕੋਈ ਹੋਂਦ ਹੀ ਨਹੀਂ ਉਥੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀ ੰਕਤੀ ਤੇ ਨਵੀਨਤਾ ਸਮਾਜਿਕ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਤੋਂ ਹੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਹੋਰ ਥਾਵਾਂ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਕਦੇ ਆਪਸ ਵਿਚ ਟਕਰਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਕਦੇ ਆਪਸ ਵਿਚ ਸਹਿਯੋਗ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਵਿਭਿੰਨ ਸੰਭਵ ਸੰਬੰਧਾਂ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਵਾਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਅੰਦੋਲਨ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਪਰਿਭਾੰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਇਥੇ ਕੁਝ ਗੱਲਾਂ ਜ਼ੋਰ ਦੇ ਕੇ ਕਹਿਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ। ਪਹਿਲੀ ਤਾਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ 'ਵਾਪਸੀ॥ ਦੇ ਇਸ ਦੌਰ ਵਿਚ ਵਿਰੋਧ ਹਰ ਥਾਂ ਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਹੋ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦੋਲਨਾਂ ਵਿਚ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਇਨੇ ਲੋਕ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੋ ਰਹੇ ਹਨ ਜਿਨੇ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਦੇ ਵੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਨਹੀਂ ਰਹੇ। ਦੂਜੀ ਗੱਲ ਜੋ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਜੋੜੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਉਹ ਇਹ ਕਿ ਠੀਕ ਉਸ ਸਮੇਂ ਜਦੋਂ ਕਿ ਪੂੰਜੀ ਨੇ ਵਿਸ਼ਵ ਪੱਧਰ ਤੇ ਕਮਾਲ ਦੀ ਏਕਤਾ ਕਾਇਮ ਕਰ ਲਈ ਹੈ ਉਥੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਸਥਾਨਕ ਤੇ ਕੁਝ ਮੁੱਦਿਆਂ ਤੇ ਹੀ ਕੇਂਦ੍ਰਿਤ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਰੋਧਾਂ ਕਾਰਣ ਵਿਸ਼ਵ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਕ ਸਾਂਝਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ-ਬਿੰਦੂ (ਜਾਂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ) ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕੀ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵੰਡ ਜਿਹੀ ਹੋ ਗਈ ਹੈ। ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪੱਧਰ ਤੇ ਪੂੰਜੀ ਦੀ ਵਿਸ਼ਵ-ਜਿੱਤ ਅਤੇ ਛੋਟੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਅਨੇਕਾਂ ਮੱਤ-ਭੇਦਾਂ ਵਾਲੇ ਵਿਰੋਧਾਂ ਦਾ ਉਭਾਰ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਤੀਸਰੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਤਮਾਮ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਅਸਲ ਵਿਚ ਪੂੰਜੀ ਨੂੰ ਸੁਧਾਰਨ ਲਈ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਸਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰਨ ਲਈ ਨਹੀਂ। ਜਿਸ ਸਮੇਂ ਸਮਾਜਵਾਦ ਲਈ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਇਕ ਸਾਂਝਾ ਤੇ ਇਕਜੁੱਟ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ-ਬਿੰਦੂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ ਤਾਂ ਵਿਰੋਧਾਂ ਪਿੱਛੇ ਦੋ ਮੂਲ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਦੀ ਮੁੱਠਬੇੜ ਵਿਚ ਇਕ ਸਾਰ ਗਤੀ ਹੋਇਆ ਕਰਦੀ ਸੀ। ਪਰ ਅੱਜ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਗੱਲ ਵਿਖਾਈ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ। ਚੌਥੀ ਗੱਲ ਇਹ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਹੋਣ ਤੇ ਵੀ ਅਸੀਂ ਇਹ ਦੇਖ ਰਹੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸੁਧਾਰਾਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਗਤੀ ਵਿਚ ਵੀ ਦੋ ਵਿਭਿੰਨ ਪਰ ਸਮਾਨੰਤਰ ਗਤੀਆਂ ਹਨ। ਇਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਉਹ ਲੋਕ ਹਨ ਜੋ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਵਧੇਰੇ ਪਰੰਪਰਾਵਾਦੀ ਸੁਧਾਰ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਉਹ ਲੋਕ ਹਨ ਜੋ ਆਰਦੇ ਗੋਰਜ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਇਸ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਪੁੱਟਣ ਵਾਲੇ ਗੈਰ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਸੁਧਾਰ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ 'ਗੈਰ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਸੁਧਾਰਾਂ' ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਕੇਰਲ ਵਿਚ 'ਪੀਪਲਜ਼ ਪਲਾਨਿੰਗ' ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜਾਂ ਬ੍ਰਾਜ਼ੀਲ ਦੀ ਵਰਕਰਜ਼ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਵਧੇਰੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਪੱਖ ਰਾਹੀਂ; ਪੋਰਟੋ ਅਲੈਗਰੋ ਜਾਂ ਪਿਛਲੀਂ ਦਿਨੀਂ 'ਰੀਓ ਗ੍ਰਾਂਡੇ ਡੋ ਸੁਲ' ਨਾਮੀ ਸਮੁੱਚੇ ਰਾਜ ਵਿਚ ਚਲਾਈ ਜਾ ਰਹੀ ਵਿਲੱਖਣ ਰੂਪ ਨਾਲ ਲਗਾਤਾਰ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਵਿਚ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਰਾਜ ਬੇਜ਼ਮੀਨੇ ਪੇਂਡੂ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੇ ਅੰਦੋਲਨ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਵੀ ਹੈ ਜੋ ਅੱਜ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਦੇ ਵੀ ਬੇਜ਼ਮੀਨੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਵਿਚੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਅਨੂਠਾ ਪਰਿਵਰਤਨਕਾਰੀ ਅੰਦੋਲਨ ਹੈ।
ਇਹ ਦੋ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਅੱਜ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ਢਾਂਚੇ ਵਿਚ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਅਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੇ ਸਵਾਲ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਅਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੀ ਕਿੰਨੀ ਵੱਡੀ ਹਾਰ ਹੋਈ ਹੈ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਿਨਾਂ ਪਿੱਛੇ ਹੱਟਣਾ ਪਿਆ ਹੈ, ਇਸ ਉਪਰ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰਨਾ ਬੇਕਾਰ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਭਾਰਤ, ਦੱਖਣੀ ਅਫ਼ਰੀਕਾ ਅਤੇ ਬ੍ਰਾਜ਼ੀਲ ਵਿਚ-ਜਿਹੜੇ ਮਹਾਂਦੀਪਾਂ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡ ਦੇਸ਼ ਹਨ (ਚੀਨ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਜਿੱਥੇ ਅਜੇ ਵੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਰਾਜ ਹੈ) ਇੱਥੇ ਸੰਗਠਿਤ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਕਾਫ਼ੀ ਵੱਡੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਅਧਿਕਾਰ ਉਸਦੀ ਗਿਣਾਤਮਕ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਵਧੇਰੇ ਹੈ। ਦੱਖਣੀ ਅਫਰੀਕਾ ਦੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਨਾ ਹੁੰਦੀ ਤਾਂ ਰੰਗ ਭੇਦ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਬਾਰੇ ਸੋਚਿਆ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਾ ਸਕਦਾ। 'ਗੈਰ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਸੁਧਾਰਾਂ' ਦੀਆਂ ਜੋ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਉਪਰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ ਉਹ ਵੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦਾ ਹੀ ਕੰਮ ਹੈ। ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ  ਕਈ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀਆਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਸੁਧਾਰ ਕੀਤੇ ਹਨ ਤੇ ਵਿਭਿੰਨ ਨਾਵਾਂ ਵਾਲੀਆਂ 'ਸੁਧਰੀਆਂ ਹੋਈਆਂ' ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੀ ਪੂਰਬੀ ਯੂਰਪ, ਜਰਮਨੀ, ਇਟਲੀ ਅਤੇ ਪੁਰਤਗਾਲ ਵਿਚ ਗੌਲਣਯੋਗ ਹੋਂਦ ਹੈ। ਤਮਾਮ ਦਬਾਵਾਂ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਣ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ ਖਰਾਬੀਆਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਕਿਊਬਾ ਤੇ ਵਿਅਤਨਾਮ ਉਵੇਂ ਹੀ ਜ਼ਿੰਦਾ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਚੀਨ ਜਿੱਥੇ ਬਾਜ਼ਾਰਵਾਦ ਵੱਧ-ਫੁੱਲ ਰਿਹਾ ਹੈ ਪਰੰਤੂ ਅਜੇ ਉਸਦੀ ਜਿੱਤ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੈ।
ਜੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਏਨੀ ਹੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਗੱਲ ਇਹ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਵਲੋਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਗਈ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਵਿਸ਼ੇ ਹੀ ਉਸਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਰਹਿ ਗਏ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਇਸਦੀ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਵਿਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਸਨ। ਉਹ ਵਿਸ਼ੇ ਹੁਣ ਸਰਵਵਿਆਪੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਅੰਗ ਬਣ ਗਏ ਹਨ। ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਲੋਕ, ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਸ਼ੋਸ਼ਣ ਦੀ ਗੱਲ ਇਉਂ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ 'ਉਤਪੀੜਨ' ਤੋਂ ਵੱਖ ਹੋਣ। ਅੱਜ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਲੋਕ-ਚਾਹੇ ਉਹ ਇਸਤ੍ਰੀਵਾਦ ਅੰਦੋਲਨ ਦੇ ਲੋਕ ਹੋਣ, ਨਸਲਵਾਦ ਵਿਰੋਧੀ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਪਏ ਲੋਕ ਹੋਣ, 'ਦੇਸੀ ਲੋਕ ਹੋਣ,' ਵਿਸ਼ਵੀਕਰਣ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਲੋਕ ਹੋਣ ਜਾਂ ਫਿਰ 'ਉਦਾਰ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ' ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਹੋਣ-ਸਾਰੇ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਦੇ ਫ਼ਰਕ ਦੀ, ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਬਿਨਾਂ ਉਜਰਤ ਕਰਵਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਦੀ, ਮਜ਼ਦੂਰ ਵਰਗ ਦੇ ਅੰਦਰ ਲਿੰਗ, ਨਸਲ ਜਾਂ ਜਾਤੀਅਤਾ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਬਣੇ ਭੇਦਾਂ ਦੀ ਅਤੇ ਪਹਿਲੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਲੋਂ ਤੀਸਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਅਤੇ ਮੁੱਲਾਂ ਆਦਿ ਦੇ ਤਬਾਦਲੇ ਦੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਹਰੇਕ ਅੰਧਲੋਕਵਾਦੀ, ਹਰੇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਜਨਵਾਦੀ ਅਤੇ ਹਰੇਕ ਪਰਿਆਵਰਣਵਾਦੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਬੋਲਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਭਾਸ਼ਾ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਦਿਲਾਂ ਤੇ ਛਾ ਗਈ ਹੈ ਅਤੇ ਜ਼ੁਬਾਨ ਤੇ ਵੀ ਚੜ੍ਹ ਗਈ ਹੈ। ਇਹ  ਗੱਲ  ਦਲਿਤ
ਲੇਖਕਾਂ ਉਤੇ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਸੰਗਠਿਤ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਦੇ ਘੋਰ ਵਿਰੋਧੀ ਹਨ।
ਫਿਰ ਪੱਛਮੀ ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਦੀਆਂ ਸਥਾਪਿਤ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਦੇਖੀਏ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਅੱਜ ਵੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸ਼ਾਖਾ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਇਸ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸ਼ਾਖਾ ਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਧਿਕਾਰੀ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਲਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਉਹ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸਾਰੇ ਜਾਂ ਤਾਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਨ ਜਾਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨਾਲ ਡੂੰਘੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਸਨ, ਜਿਵੇਂ ਲੂਕਾਚ, ਗ੍ਰਾਮਸ਼ੀ, ਵੋਲੋਸ਼ੀਨੋਵ, ਬੈਂਜਾਮਿਨ, ਗੋਲਡਮਾਨ, ਅਲਥਿਊਜ਼ਰ, ਰੇਮੰਡ, ਵਿਲੀਅਮਜ਼, ਈ.ਪੀ. ਥਾਮਸਨ, ਸਟੂਅਰਟ ਹਾਰਟ ਤੇ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ। ਉੱਤਰ-ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਉਪਰ-ਜੋ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਦੂਸਰਾ ਧੁਰਾ ਹੈ- ਦਾਰੀਦਾ ਦਾ ਕਬਜ਼ਾ ਹੈ। ਦਾਰੀਦਾ ਅਲਥਿਊਜ਼ਰ ਦਾ ਸ਼ਿਸ਼ ਹੈ ਅਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨਾਲ ਉਸ ਦਾ ਆਪੇ-ਐਲਾਨਿਆ ਸੰਬੰਧ ਜਗ ਜਾਹਿਰ ਹੈ। ਦਾਰੀਦਾ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦਾ ਵਿਖੰਡਨਵਾਦ (ਡੀਕੰਸਟਰਕਸ਼ਨ) ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਹੀ ਰੈਡੀਕਲਾਈਜ਼ੇਸ਼ਨ ਹੈ। ਫੂਕੋ ਵੀ ਅਲਥਿਊਜ਼ਰ ਦਾ ਸ਼ਿਸ਼ ਹੈ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨਾਲ ਉਸਦਾ ਸੰਬੰਧ ਕਿਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਦੁਬਿਧਾ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਆਪਣੀ ਇਕ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਇੰਟਰਵਿਊ ਵਿਚ ਉਸਨੇ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦੀ ਲਿਖਤ ਵਿਚ ਇਕ ਪੂਰਾ ਹਿੱਸਾ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਤੋਂ ਚੁੱਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਪਰ ਉਸਦੇ ਪਾਠਕ ਉਸਨੂੰ ਪਹਿਚਾਣ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਨੇ ਉਸਨੂੰ ਦੋਹਰੇ ਕਾਮਿਆਂ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਰੱਖਿਆ। ਪੱਛਮੀ ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਦੇ ਉਪਰਲੇ ਹਲਕਿਆਂ ਵਿਚ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਵਧੇਰੇ ਜਟਿਲ ਤੇ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਹੀ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਿ ਅਮਰੀਕੀ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਵਰਗ ਦੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਰਸਾਲੇ 'ਦਾ ਨਿਊਯਾਰਕਰ' ਨੂੰ 1999 ਵਿਚ ਮਾਰਕਸ ਨੂੰ ਇਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇਣੀ ਪਈ ਕਿ ਉਸਦੇ ਹੀ "21ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ" ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਹਨ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਭਾਰਤ ਵਲ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰੀਏ ਤਾਂ ਸਬਾਲਟਰਨ ਵਾਲੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ, ਸੰਗਠਿਤ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਅਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਦੀ ਵੱਧ-ਚੜ੍ਹ ਕੇ ਨਿੰਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਪਰੰਤੂ ਇਹ ਨਿੰਦਾ ਵੀ ਉਸੇ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਤੋਂ ਉਧਾਰ ਲਈ ਗਈ ਹੈ।
ਬੇਸ਼ਕ ਇਸ ਸਭ ਵਿਚੋਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਵਰਤਣ ਤੇ ਉਸ ਨੂੰ ਵਿਗਾੜਨ ਦੇ ਤੱਤ ਵੀ ਲੁਕੇ ਹੋਏ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਚ ਅਕਸਰ ਜੋ ਚੀਜ਼ ਉਭਰ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਉਹ, ਉਹੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਲੇਨਿਨ ਨੇ ਇਕ ਬਾਰ 'ਆਫੀਸ਼ੀਅਲ ਮਾਰਕਸਵਾਦ' ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਸੀ। ਇਹ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦਾ ਉਹ 'ਸੁਧਰਿਆ' ਤੇ ਬੌਧਿਕ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਇਨਕਲਾਬ ਨੂੰ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਵੀ ਬਾਹਰ ਕੱਢ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਬੜੀ ਸ਼ਾਤਰਤਾ ਨਾਲ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨੂੰ 'ਆਫੀਸ਼ੀਅਲ ਮਾਰਕਸਵਾਦ' ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਇਹ ਯਤਨ ਖ਼ੁਦ ਹੀ 'ਗ਼ੈਰ-ਆਫੀਸ਼ੀਅਲ ਮਾਰਕਸਵਾਦ' ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਭਰਦਾ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਇਕ ਭੂਤ ਵਾਂਗ ਸਮੁੱਚੇ ਬੁਰਜੂਆ ਜਗਤ ਉØੱਤੇ-ਇਸ ਜਗਤ ਦੇ ਪੂੰਜੀਪਤੀਆਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਤਕ ਉਪਰ-ਵੀ ਮੰਡਰਾਉਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਲਗਾਤਾਰ ਉਸਦਾ ਨਾਮ ਜਪਣ ਦੀ ਧਾਰਮਿਕ ਰਸਮ ਕਰਕੇ ਇਸ ਪ੍ਰੇਤ ਨੂੰ ਦੂਰ ਰੱਖਣ ਦਾ ਯਤਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਇਹ ਪੂਰੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਚਲਾਈ ਜਾਂਦੀ ਕਿ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਇਸਤੇਮਾਲ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਵੇ ਜਾਂ ਉਸ ਵਿਚ ਵਿਗਾੜ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਅਕਾਦਮਿਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਹੀ ਦੇਖੀਏ: ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਅੱਜ ਵੀ ਇਸ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਇੰਨੀ ਵੱਡੀ ਤਾਕਤ ਕਿਉਂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ? ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਸ ਦੀ ਤਾਕਤ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਇਸ ਗੱਲ ਵਿਚ ਹੈ ਕਿ ਜੀਵਨ ਤੇ ਜਗਤ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਵਿਚ ਇਸ ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਸ਼ਾਨੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਸੋਵੀਅਤ ਸੰਘ ਦੇ ਢਹਿ ਜਾਣ ਦੀਆਂ ਹੁਣ ਤੱਕ ਦੀਆਂ ਜਿਹੜੀਆਂ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕੁਝ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਤੋਂ ਚੰਗੀਆਂ ਤੇ ਹੋਰ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ। ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਬੌਧਿਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ-ਜਿਸ ਵਿਚ ਬੁਰਜੂਆ ਬੌਧਿਕ ਜੀਵਨ ਵੀ ਸ਼ਾਮਿਲ-ਹੈ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਇਕ ਖਾਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਮੋਹਿਤ ਕਰਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆਕਾਰੀ ਸ਼ਕਤੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਆਕਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦੀ ਰਹੀ ਹੈ ਜਿਹੜੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਤੋਂ ਲਗਾਤਰ ਖ਼ੌਫ਼ ਖਾਂਦੇ ਰਹੇ ਹਨ।
ਇਹ ਹਨ ਆਸ ਦੇ ਸੋਮੇ। ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਧਿਆਨ ਖਿੱਚਣ ਵਾਲਾ ਤੱਥ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਮੁੱਚੀ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਨੂੰ ਜਿਸ ਹਾਰ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪਿਆ ਹੈ ਉਸ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਵੀ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਵਿਰੋਧ ਸਿਰ ਚੁੱਕ ਰਹੇ ਹਨ ਅਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨੇ ਸਿਰਫ਼ ਵਰਗ ਆਧਾਰਿਤ ਰਾਜਨੀਤੀ ਲਈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ ਸੀ ਉਹ ਵਿਸ਼ੇ ਰਿਸਦੇ ਰਿਸਦੇਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਤਕ ਜਾ ਪਹੁੰਚੇ ਹਨ ਜੋ ਵਿਸ਼ੇ ਪੱਖੋਂ ਇਨਕਲਾਬੀ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਦੇ ਕੁੱਝ ਹੋਰ ਰੂਪ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵਾਂ ਤੋਂ ਸਿਖਣਗੇ। ਪਰ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਅੰਦਰ ਹੀ ਕੁਝ ਪਾਉਣ ਦੀਆਂ ਸਿਖਰੀ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਅਗਾਂਹ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰਨ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਕੁਝ ਪਾਉਣਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਜਦੋਂ ਤਕ ਮੁਨਾਫ਼ੇ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਹੀ ਸਮਾਪਤ ਨਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ ਉਦੋਂ ਤਕ ਮੁਨਾਫ਼ੇ ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਉਤਪਾਦਨ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਪਰਿਆਵਰਣ ਦੇ ਵਿਨਾਸ਼ ਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਰੋਕਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਸਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਹੀ ਠੱਲ ਪਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਲਈ ਤਾਂ ਮੁਨਾਫ਼ੇ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਹੀ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਥਾਂ ਸਾਮੂਹਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਵਿਵੇਕਪੂਰਣ ਯੋਜਨਾਬੰਦੀ ਨੂੰ ਲਿਆਉਣਾ
ਪਵੇਗਾ। ਸੱਚੇ ਪਰਿਆਵਰਣਵਾਦੀਆਂ ਨੂੰ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਤੇ ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਹੋਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀਆਂ ਨੂੰ ਵੀ 'ਲਾਲ' ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਕੁਝ 'ਹਰਾ' ਹੋਣਾ ਪਵੇਗਾ। (ਭਾਵ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪਰਿਆਵਰਣਵਾਦੀ ਵੀ ਹੋਣਾ ਪਵੇਗਾ) ਜੋ ਹੁਣ ਤਕ ਉਹ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਰਹੇ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਹੋਰ ਕਈ ਰੂਪ ਵੀ ਹਨ ਜੋ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਅਰਥ ਵਿਚ 'ਸ਼ੋਸ਼ਣ' ਤੋਂ ਵੱਖ ਹਨ। ਪਰੰਤੂ ਸਾਡੇ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਅਤੇ ਪਿਤਾ-ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਵਿਚ ਰਲਗੱਡ ਹੋਏ ਹਨ ਕਿ ਇਕ ਨੂੰ ਸਮਾਪਤ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਦੂਸਰੇ ਨੂੰ ਸਮਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਘੱਟੋ ਘੱਟ ਇਹ ਗੱਲ ਖ਼ੁਦ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨੂੰ ਵੀ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਇਸਤ੍ਰੀਵਾਦ ਤੋਂ ਸਿੱਖਣੀ ਪਵੇਗੀ।
ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਖੱਬੀ ਧਿਰ ਨੂੰ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਨਵੇਂ ਰੂਪ ਤਲਾਸ਼ਣੇ ਪੈਣਗੇ ਜੋ ਅਜੋਕਿਆਂ ਸਰਵਹਾਰਾ ਦੀਆਂ ਗਤੀ ਵਿਧੀਆਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹੋਣ। ਕਿਉਂਕਿ ਅੱਜ ਦਾ ਸਰਵਹਾਰਾ ਗਿਣਤੀ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਨਾਲੋਂ ਕਿਤੇ ਵਡੇਰੇ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਵਧੇਰੇ ਵੰਡਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਜਾਤੀ, ਧਰਮ, ਜਾਤੀਅਤਾ ਤੇ ਰਾਸ਼ਟਰੀਅਤਾ ਆਦਿ
ਕੇਵਲ ਉਪ-ਤੱਤ ਨਹੀਂ ਹਨ ਬਲਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਚੇਤਨਾ ਦੀਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਤੱਤ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਕੋਈ ਕਾਮਾ ਭੌਤਿਕ ਜਗਤ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਉਪਰ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਮਾਧਾਨ ਕਰਨ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਨਵੇਂ ਇਨਕਲਾਬੀ ਰੂਪ ਉਭਰ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਣਗੇ। ਇਹ ਨਵੇਂ ਰੂਪ ਨਿਸੰਦੇਹ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉਪਰ ਹੀ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਣਗੇ ਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਤੋਂ ਸਾਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੱਖ ਵੀ ਹੋਣਗੇ। ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਇਹ ਨਿਯਮ ਹੈ ਕਿ ਹਰੇਕ ਇਨਕਲਾਬ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ਆਪਣੇ ਵਰਤਮਾਨ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਖੋਜਣੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ।

ਸ੍ਰੋਤ :-ਲੋਕਧਾਰਾ ਪੰਜਾਬੀ

ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਕਮਿਉਨਿਸਟ ਲਹਿਰ (ਰੂਸੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਪਰਭਾਵ)- ਭਗਵਾਨ ਸਿੰਘ ਜੋਸ਼

ਰੂਸੀ ਇਨਕਲਾਬ ਨੇ ਪੂਰਬ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਕੌਮੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਹੀ ਸਾਮਰਾਜ ਦੇ ਵਿਰੁਧ ਝੂਣ ਕੇ ਨਹੀਂ ਜਗਾਇਆ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਸੋਚਣੀ ਉਤੇ ਵੀ ਬਹੁ-ਮੁਖੀ ਪਰਭਾਵ ਪਾਇਆ। ਪਹਿਲੀ ਵੇਰ ਇਕ ਨਵਾਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ-ਕਿਸਾਨਾਂ ਅਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੂੰ ਸਾਮਰਾਜੀ ਲੁੱਟ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ਼ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨ ਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ-ਵੀ ਉਹਨਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆ ਰੱਖਿਆ। ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਦੂਸਰੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਕਿਰਤੀ ਅਖ਼ਬਾਰ ਦੀ ਨੀਂਹ ਰਖਣ ਵਾਲੇ ਲੀਡਰ, ਰੂਸੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀਆ ਪਰਾਪਤੀਆਂ ਨੂੰ ਅੱਖੀਂ ਵੇਖ ਕੇ ਬਹੁਤ ਪਰਭਾਵਿਤ ਹੋਏ। ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਤੇ ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਦੀ 1922-23 ਦੀ ਰੂਸ ਫੇਰੀ ਦੌਰਾਨ ਓਥੇ ਹੋ ਰਹੀ ਸਮਾਜੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਉਤੇ ਡੂੰਘੀ ਛਾਪ ਲਾਈ।
ਪਰ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਰੂਸੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਕਿਵੇਂ ਆਏ? ਕਿੰਨਾਂ ਨੇ ਲਿਆਂਦੇ ਤੇ ਕਿਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਲਿਆਂਦੇ? ਰੂਸੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੇ ਉਸ ਦੀਆਂ ਪਰਾਪਤੀਆਂ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਕਿਵੇਂ ਸਮਝਿਆ ਗਿਆ? ਇਹ ਮਸਲਾ ਡੂੰਘੀ ਵਿਚਾਰ-ਚਰਚਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਉਪਰ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਸੀ ਰੂਸੀ ਇਨਕਲਾਬ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਵਿੱਚ ਸੰਸਾਰ ਇਨਕਲਾਬ ਲਈ ਹੰਭਲਾ ਸੀ (ਇਕੱਲੇ ਦੇਸ ਵਿਚ ਸਮਾਜਵਾਦ ਸਥਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਣ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਲੈਨਿਨ ਦੀ ਮੌਤ ਪਿੱਛੋਂ ਬੁਖ਼ਾਰਿਨ ਤੇ ਸਟਾਲਿਨ ਵਲੋਂ 1924 ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਜਿਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਵਖਰੇ ਪਰਸੰਗ ਵਿਚ ਕਹੀਆਂ, ਇਸ ਸੰਬੰਧੀ ਲੈਨਿਨ ਦੀਆਂ ਦੋ ਟੂਕਾਂ ਲੱਭ ਲਈਆਂ ਸਨ) ਉਸ ਵੇਲੇ ਲੈਨਿਨ ਤੇ ਤੀਜੀ ਇਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਸੰਸਾਰ ਸਾਮਰਾਜੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਹਰ ਸਾਮਰਾਜ-ਵਿਰੋਧੀ ਤਾਕਤ ਦੀ ਤੰਦ ਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਇਨਕਲਾਬ ਲਈ ਵੱਧ ਰਹੀਆਂ ਤਾਕਤਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਲਈ ਜੋੜ ਰਹੇ ਸਨ।   ਜੇ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਾਮਰਾਜ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ

[caption id="attachment_618" align="alignright" width="104" caption="ਭਗਵਾਨ ਜੋਸ਼ "]
[/caption]

ਪਰਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਉਸ ਨੂੰ ਕਮਜ਼ੋਰ ਕਰਨਾ ਸੀ, ਤਾਂ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਾਮਰਾਜ ਦੇ ਆਧਾਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਹੀ ਤਬਾਹ ਕਰਨਾ ਸੀ। ਇਸ ਪਰਸੰਗ ਵਿਚ ਚੌਥੀ ਕੌਮਿਨਟਰਨ ਕਾਂਗਰਸ (ਨਵੰਬਰ 1922) ਦੇ ਪੂਰਬ ਦੇ ਸਵਾਲ ਨਾਲ਼ ਸੰਬੰਧੀ ਥੀਸਿਸਾਂ' ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਉਭਰ ਰਹੀ ਅਕਾਲੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਵੀ ਲਿਆਂਦਾ ਗਿਆ, ਪਰ ਇਸ ਨੂੰ ਸਾਮਰਾਜ-ਵਿਰੋਧੀ, ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਪਰੋਗਰਾਮ ਵਾਲੀ ਲਹਿਰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਫ਼ਿਊਡਲ ਜ਼ਮੀਨ-ਮਾਲਕਾਂ ਵਿਰੁਧ ਲਹਿਰ ਦੇ ਤੌਰ ਉਤੇ ਵੇਖਿਆ ਗਿਆ, ਜੋ ਕਿ ਲਹਿਰ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਨੂੰ ਵਧਾ ਕੇ ਵੇਖਣਾ ਸੀ। ਐਮ.ਐਨ. ਰਾਏ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪਤਨੀ ਐਵਲਿਨ ਰਾਏ ਵਲੋਂ ਅਕਾਲੀ ਲਹਿਰ ਦੀ ਇਸ ਫ਼ਿਊਡਲ-ਵਿਰੋਧੀ ਤੱਤ ਉਪਰ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਦੇ ਪਰਚੇ 'ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਪਰੈੱਸ ਕਾਰਸਪਾਂਡੈਂਸ' ਵਿਚ ਛਪਣ ਵਾਲੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿਚ ਉਦੋਂ ਤਕ ਖ਼ਾਸ ਜ਼ੋਰ ਦਿਤਾ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਸ ਲਹਿਰ ਦੇ ਸਮਝੌਤਾਵਾਦੀ ਆਗੂਆਂ ਨੇ ਸਰਕਾਰ ਨਾਲ਼ ਗੱਲਬਾਤ ਕਰਕੇ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਠੱਪ ਨਹੀਂ ਦਿਤਾ।
ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਖੱਬੇ-ਪੱਖੀ ਲਹਿਰ ਦਾ 1928 ਵਿਚ ਹੀ ਕੁਝ ਕੁ ਮੂੰਹ-ਮੱਥਾ ਬਣਿਆ ਤੇ ਇਸ ਜਤਨ ਵਿਚ ਪਹਿਲਾਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਧਾਰਾਵਾਂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਲੋਕਾਂ ਵਲੋਂ ਹਿੱਸਾ ਪਾਇਆ ਗਿਆ। ਸਾਮਰਾਜ-ਵਿਰੋਧੀ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਵੱਖ ਵੱਖ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣਾਂ ਤੋਂ ਭਾਗ ਲੈਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਅਗੇ ਵਧੇਰੇ ਮਿਲੀਟੈਂਟ ਤੇ ਸੂਝਵਾਨ ਕਾਡਰ ਦੇ ਕੁਝ ਕੁ ਭਾਗ ਨੇ ਹੀ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵੱਲ ਵਧਣ ਦਾ ਹੰਭਲਾ ਮਾਰਿਆ। ਇਥੇ ਨੁਕਤਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵੱਲ ਵਧਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਇਸ ਸਾਮਰਾਜ-ਵਿਰੋਧੀ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਭਾਗ ਲੈਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਨਿਕਲੇ। ਸੋ ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਲੋਕ ਤੇ ਕਿੰਨੇ ਕੁ ਲੋਕ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵੱਲ ਵਧਣੇ ਸਨ, ਇਸ ਗੱਲ ਉਪਰ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਸੀ ਕਿ ਕਿਸੇ ਜਗ੍ਹਾ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਉਭਾਰ ਕਿੰਨਾ ਕੁ ਡੂੰਘਾ ਤੇ ਮਿਲੀਟੈਂਟ ਹੈ ਤੇ ਇਹ ਉਭਾਰ ਕਿਹੜੇ ਸਮਾਜੀ ਗਰੁੱਪਾਂ ਵਿਚ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸੋ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਸੀਮਤ ਦਾਇਰੇ ਦੀ ਲਹਿਰ ਅਟੁੱਟ ਤੌਰ ਉਤੇ ਇਥੋਂ ਦੇ ਸਾਮਰਾਜ-ਵਿਰੋਧੀ ਕੌਮੀ ਉਭਾਰ ਦੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਸੀਮਤ ਦਾਇਰੇ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਸੀ। ਇਸ ਤੱਥ ਉਪਰ ਜ਼ਰਾ ਵਧੇਰੇ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਝੁਕਾਅ ਵੱਲ ਵਧਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਪਹਿਲਾਂ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਕੌਮੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਝੁਕਾਅ ਵਾਲੀ ਲਹਿਰ ਵਿਚੋਂ ਦੀ ਗੁਜ਼ਰ ਕੇ ਹੀ ਲੰਘ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਇੰਜ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਹਾਲਤਾਂ ਹੇਠ ਕੌਮਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਂ ਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਵਿਚ ਕੋਈ ਆਪਾ-ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਸਗੋਂ ਪਛੜੀ ਚੇਤਨਤਾ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜੀ ਗਰੁੱਪਾਂ ਲਈ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਚੇਤਨਤਾ ਵੱਲ ਵਧਣ ਦੇ ਰਾਹ ਵਿਚ ਕੌਮਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਇਕ ਕਿਸਮ ਦਾ ਅੰਤਰਕਾਲੀ ਸਿਧਾਂਤ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਖਿੱਚੇ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੀ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੇ ਇਸ ਦੇ ਅੰਦਰ ਰਹਿਣ ਕਾਰਨ ਬੁਰਜੁਆਜ਼ੀ ਵਲੋਂ ਆਪਣੇ ਤੰਗ ਹਿੱਤਾਂ ਲਈ ਇਸ ਦੇ ਵਰਤੇ ਜਾਣ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਤੇ ਇੰਜ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਤੌਰ ਉਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਖ਼ਿਆਲਾਂ ਵੱਲ ਪੁਲਾਂਘ ਪੁਟਣ ਵਿਚ ਮਦਦ ਕਰਦਾ ਸੀ। 1928 ਤੋਂ 1934 ਤਕ ਭਾਰਤੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ (ਜੋ ਕੁਝ ਕੁਝ ਗਰੁੱਪਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸੀ) ਨੇ ਸਟਾਲਿਨ ਦੇ ਪਰਭਾਵ ਹੇਠ ਤੀਜੀ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਦੇ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਪਾਲਸੀਆਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ ਕਿ ਕੌਮਵਾਦ ਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਦੀਆਂ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਹਨ। ਕੌਮਵਾਦ ਬੁਰਜੁਆਜ਼ੀ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੈ ਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤਾਂ ਇਸ ਪੈਟੀ ਬੁਰਜੁਆ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ (ਕੌਮਵਾਦ) ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਲਗਾਤਾਰ ਜਦੋ-ਜਹਿਦ ਕਰਕੇ ਹੀ ਨਿਖਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਨ੍ਹਾਂ ਹਾਲਤਾਂ ਹੇਠ? ਇਸ ਪਰਸੰਗ ਨੂੰ ਮੂਲੋਂ ਹੌ ਅੱਖੋਂ ਪਰੋਖੇ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ।
1927 ਵਿਚ ਟ੍ਰਾਟਸਕੀ ਨੂੰ ਰੂਸ 'ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਕੱਢਣ ਤੋਂ ਪਿੱਛੋਂ ਹੁਣ ਤੀਜੀ ਇੰਟਰ-ਨੈਸ਼ਨਲ ਅੱਤ-ਖੱਬੇ ਝੁਕਾਅ ਵੱਲ ਮੋੜ ਕੱਟ ਰਹੀ ਸੀ ਤੇ ਇਸ ਦਾ ਪਰਭਾਵ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੀ ਉਸ ਪਿਛੇ ਲਗਣ ਵਾਲੀਆਂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀਆਂ ਉਪਰ ਪਿਆ। ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਆਧਾਰ ਇਹ ਫਾਰਮੂਲੇਸਨ ਹੈ: ਕੌਮਵਾਦ ਕੇਵਲ ਬੁਰਜੁਆਜ਼ੀ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੈ। ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਲਈ ਇਹ ਇਕ ਕਿਸਮ ਦੀ 'ਬੀਮਾਰੀ' ਹੈ, ਜੋ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਨੂੰ ਬਾਹਰੋਂ ਲਗਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇੰਜ ਇਸ 'ਬੀਮਾਰੀ' ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ-ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕੁਦਰਤੀ ਹੀ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਬੁਰਜੁਆਜ਼ੀ ਦੀ ਜਕੜ ਵਿਚ ਫਸ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨਵੇਂ ਮੋੜ (1928-34) ਉਤੇ ਇਸ ਗੱਲ ਉਪਰ ਜ਼ੋਰ ਦਿਤਾ ਗਿਆ ਕਿ ਜੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਕ ਆਜ਼ਾਦ ਜਥੇਬੰਦ ਜਮਾਤ ਦੇ ਤੌਰ ਉਤੇ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਨਾ ਹੈ ਤਾਂ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰ ਹੀ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਸਫ਼ਾਈ ਲਈ ਕੌਮਵਾਦ ਦੇ ਵਿਰੁਧ ਲੜਨਾ ਹੋਵੇਗਾ। {ਇਥੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਗੱਲ ਵੱਲ ਵੀ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰ ਦੇਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀਆਂ  ਪਾਸ ਕੌਮਵਾਦ ਨਾਲ਼ ਸੰਬੰਧਿਤ ਅਜੇ ਕੋਈ ਠੋਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਉਹ ਇਸ ਸਵਾਲ ਵੱਲ ਵੀ ਰੁਚਿਤ ਰਹੇ ਹਨ ਕਿ ਕੌਮਵਾਦ ਵੱਲ ਕਿਹੜਾ ਰੁਖ ਅਖ਼ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਤੇ ਕਿਉਂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਪਰ ਕੌਮਵਾਦ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਹੈ ਕੀ? ਇਸ ਸਵਾਲ ਦਾ ਉਹਨਾਂ ਪਾਸ ਇਸ ਮੋਟੀ ਧਾਰਨਾ ਕਿ 'ਕੌਮਵਾਦ ਬੁਰਜੁਆ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੈ' ਦੇ ਸਿਵਾ ਹੋਰ ਕੋਈ ਉੱਤਰ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਮੋਟੀ ਫ਼ਾਰਮੂਲੇਸ਼ਨ ਨੂੰ ਵੱਖ ਵੱਖ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਰਸੰਗਾਂ ਵਿਚ ਕਿਵੇਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇ? ਅਸੀਂ ਉਪਰ ਭਾਰਤੀ ਕਮਿਊਨਸਿਟਾਂ ਵਲੋਂ ਕੋਮਿਨਟਰਨ ਪਿਛੇ ਲਗ ਕੇ ਇਸ ਦੀ ਇਕ ਪਰਕਾਰ ਦੀ ਸਮਝ ਅਪਣਾ ਲੈਣ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਤੋਂ ਨਿਖੜ ਬਹਿਣ ਦਾ ਸਿੱਟਾ (1928-34) ਭੁਗਤਣਾ ਪਿਆ। ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਇਕ ਵਖਰੀ ਸਮਝ ਮਾਓ ਵਲੋਂ ਚੀਨੀ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀ ਗਈ। ਇਸ ਦੌਰਾਨ ਇਸ ਗੱਲਤ ਸਮਝ ਹੇਠ ਕੋਮਿਨਟਰਨ ਵਲੋਂ ਆਮ ਕਰਕੇ ਅਤੇ ਭਾਰਤੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਵਲੋਂ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਜੋ ਜ਼ਹਿਰ ਕਾਂਗਰਸ ਸੋਸ਼ਲਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਉਗਲਿਆ ਗਿਆ, ਉਸ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਦੇਣ ਦੀ ਸਾਡੇ ਪਾਸ ਇਥੇ ਥਾਂ ਨਹੀਂ। ਉਹਨਾਂ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਅਸੀਂ ਇਹੀ ਕਹਾਂਗੇ ਜਿਹੜੇ ਇਥੇ ਇਹ ਸਵਾਲ ਉਠਾਉਣਾ ਚਾਹੁਣਗੇ: ਜੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦਾ 1934-35 ਵਿਚ ਕਾਂਗਰਸ ਸੋਸ਼ਲਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਵੱਲ ਇਹੀ ਰਵੱਈਆ ਸੀ ਤਾਂ 1936 ਵਿਚ ਉਹ ਸਿਧਾਤਕ ਕਾਂਟਾ ਬਦਲ ਕੇ ਇਸ ਪਾਰਟੀ ਵਿਚ ਕਿਵੇਂ ਦਾਖਲ ਹੋਏ? ਦੂਸਰਾ ਸਵਾਲ: ਜੇਕਰ ਕਾਂਗਰਸ ਸੋਸ਼ਲਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਬਣਨਾ ਭਾਰਤੀ ਬੁਰਜੁਆਜ਼ੀ ਦੀ 'ਆਖ਼ਰੀ ਚਾਲ' ਸੀ ਤਾਂ ਕੇਰਲਾ ਦੀ ਸਾਰੀ ਦੀ ਸਾਰੀ ਕਾਂਗਰਸ ਸੋਸ਼ਲਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਜੋ ਕਿ ਪਹਿਲਾ ਮਿਲੀਟੈਂਟ ਨੈਸ਼ਨਲਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਸੀ ਕਿਵੇ 1939 ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਵਿੱਚ ਵੱਟ ਗਈ-ਹੋਰ ਵੇਰਵਾ ਲਈ ਵੇਖੋ; ਕੇ ਦਾਮਮੋਦਰਨ: ਇਕ ਭਾਰਤੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਦੀਆਂ ਯਾਦਾਂ। }
ਮੇਰਠ ਸਾਜਿਸ਼ (1932) ਕੇਸ ਵੇਲੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਖੱਬੇ-ਪੱਖੀ ਝੁਕਾਅ ਦੇ ਲੋਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਚਾਰ ਮੁਖ ਝੁਕਾਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਨਿਖਰ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏ: ਮਹਾਜੀਰ, ਕੌਮਵਾਦੀ ਨੌਜਵਾਨ, ਮਿਲੀਟੈਂਟ ਅਕਾਲੀ, ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਤੇ ਹਮਦਰਦ। ਇਸ ਸਮੇਂ (1926-28) ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਕੁਨਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਾਉਣਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੈ, ਪਰ ਤਾਂ ਵੀ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਸਰਗਰਮ ਕਾਰਕੁਨ 15-20 ਤੋਂ ਵੱਧ ਨਹੀਂ ਸਨ। 1922 ਵਿਚ ਐਮ. ਐਨ. ਰਾਏ ਦੇ ਪਰਭਾਵ ਹੇਠ ਲਾਹੌਰ ਵਿਚ ਇਨਕਲਾਬ ਅਖ਼ਬਾਰ ਦੇ ਦੁਆਲੇ ਇਕ ਗਰੁਪ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ। ਇਸ ਗਰੁੱਪ ਦੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਆਗੂ-ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੁਸੈਨ ਤੇ ਟਰੇਡ ਯੂਨੀਅਨ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਸਰਗਰਮ ਆਗੂ ਐਮ. ਏ. ਖਾਨ ਅਤੇ ਐਸ਼ ਡੀ. ਹਸਨ। ਇਸ ਗਰੁੱਪ ਨੇ ਐਮ. ਐਨ. ਰਾਏ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਕੁ ਲਿਖਤਾਂ ਨੂੰ ਉਰਦੂ ਵਿਚ ਅਨੁਵਾਦ ਕਰਕੇ ਇਨਕਲਾਬ ਵਿਚ ਛਾਪਿਆ। ਪਰ ਕਾਨਪੁਰ ਸਾਜ਼ਿਸ਼ ਕੇਸ ਵਿਚ ਇਸ ਦੇ ਸੰਪਾਦਕ ਨੂੰ ਧਰ ਲੈਣ ਮਗਰੋਂ, ਇਹ ਗਰੁਪ ਕੋਈ ਖ਼ਾਸ ਪਰਭਾਵ ਪਾਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਖਿੰਡ ਗਿਆ।
ਫ਼ਰਵਰੀ 1915 ਵਿਚ ਮੌਲਵੀ ਅਬੀਬਉੱਲਾ ਸਿੰਧੀ ਦੇ ਪਰਭਾਵ ਹੇਠ ਮੈਡੀਕਲ ਕਾਲਜ ਲਾਹੌਰ ਦੇ ਪੰਦਰਾਂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਦਾ ਇਕ ਗਰੁਪ ਕਾਬਲ ਗਿਆ, ਜਿਥੋਂ ਉਹ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਪਰਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਜਹਾਦ ਛੇੜਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਇਹਨਾਂ ਕੁਝ ਕੁ ਮੁਹਾਜੀਰਾਂ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਰਾਜਾ ਮਹਿੰਦਰ ਪ੍ਰਤਾਪ ਨੇ 1915 ਵਿਚ ਕਾਬਲ ਵਿਚ 'ਭਾਰਤ ਦੀ ਆਰਜ਼ੀ ਸਰਕਾਰ' ਕਾਇਮ ਕੀਤੀ। 1921 ਵਿਚ ਰੂਸ ਜਾਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮੁਹੰਮਦ ਅਲੀ ਉਰਫ਼ ਸਪਾਸੀ ਤੇ ਰਹਿਮਤ ਅਲੀ ਜ਼ਕਾਰੀਆ ਇਸ 'ਆਰਜ਼ੀ ਸਰਕਾਰ' ਨਾਲ਼ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਨ। ਪਿਛੋਂ ਕਾਬਲ ਵਿਚ ਐਮ. ਐਨ. ਰਾਏ ਦੇ ਸਥਾਪਤ ਕੀਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਕੇਂਦਰ ਦਾ ਮੁੱਖ ਕਰਤਾ-ਧਰਤਾ ਵੀ ਸਪਾਸੀ ਸੀ। ਇਸ ਕੇਂਦਰ ਦਾ ਸਬੰਧ ਅਕਾਲੀ ਤੇ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਨਾਲ਼ ਵੀ ਸੀ। ਇਸ ਕੇਂਦਰ ਦੇ ਪਰਭਾਵ ਹੇਠ ਹੀ ਮਾਸਟਰ ਮੋਤਾ ਸਿੰਘ ਨੇ ਅਕਾਲੀ ਲਹਿਰ ਅੰਦਰ ਖੱਬਾ ਝੁਕਾਅ ਕਾਇਮ ਕੀਤਾ। ਮੁਹਾਜੀਰਾਂ ਦੇ ਇਕ ਗਰੁਪ ਵਿਚ, ਜੋ ਨਵੰਬਰ 1920 ਵਿਚ ਰੂਸ ਪੁੱਜਾ, ਸ਼ੌਕਤ ਉਸਮਾਨੀ, ਰਫ਼ੀਕ ਅਹਿਮਦ, ਅਬਦੁਲ ਮਜੀਦ, ਫ਼ਜ਼ਲ ਇਲਾਹੀ ਕੁਰਬਾਨ ਤੇ ਫ਼ੀਰੋਜ਼ਦੀਨ ਮਨਸੂਰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਸਨ। ਇਹਨਾਂ ਵਿਚੋਂ ਮੁਜੀਦ, ਮਨਸੂਰ ਤੇ ਕੁਰਬਾਨ ਨੇ ਪਿਛੋਂ ਸੋਹਨ ਸਿੰਘ ਜੋਸ਼ ਨਾਲ਼ ਮਿਲ ਕੇ ਪੰਜਾਬ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਯੂਨਿਟ ਕਾਇਮ ਕੀਤਾ। ਕਈ ਵਾਰ ਇਸ ਨੂੰ 'ਜੋਸ਼ ਗਰੁਪ' ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ। ਮੇਰਠ ਸਾਜ਼ਿਸ਼ ਕੇਸ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚੋਂ ਸੋਹਨ ਸਿੰਘ ਜੋਸ਼, ਅਬਦੁਲ ਮਜੀਦ ਅਤੇ ਕੇਦਾਰ ਨਾਥ ਸਹਿਗਲ ਉਤੇ ਮੁਕਦਮਾ ਚਲਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਜੱਜ ਅਗੇ ਦਿਤੇ ਹੌਸਲੇ ਤੇ ਦ੍ਰਿੜ੍ਹਤਾ ਵਾਲੇ ਬਿਆਨਾਂ ਨੇ ਸੋਹਨ ਸਿੰਘ ਜੋਸ਼ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਵਿਚੋਂ ਸਿਰਕੱਢ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਦੇ ਤੌਰ ਉਤੇ ਉਭਾਰਿਆ।
ਤੀਜੀ ਇੰਨਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਤੇ ਕਿਰਤੀ ਗਰੁਪ: ਇਥੇ ਅਸੀਂ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਦੌਰ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਹਾਂਗੇ ਤੇ ਇਸ ਬਾਰੇ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਸੋਹਨ ਸਿੰਘ ਜੋਸ਼ ਦੀ ਪੁਸਤਕ 'ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ: ਸੰਖੇਪ ਇਤਿਹਾਸ' ਪੜ੍ਹਨ ਦੀ ਸਿਫ਼ਾਰਸ਼ ਕਰਾਂਗੇ। ਤੀਜੀ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਦੇ ਸੁਝਾਅ ਉਪਰ ਯੂਰਪ ਵਿਚਲੇ ਭਾਰਤੀ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਨੇ ਮਈ 1921 ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਬਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਜੂਝ ਰਹੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਮੀਟਿਗ ਸੱਦਣ ਦੀ ਤਜਵੀਜ਼ ਬਣਾਈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਵੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੋਣ ਦਾ ਸੱਦਾ ਦਿਤਾ ਗਿਆ। ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਕਾਰਕੁਨ ਇਸ ਵੇਲੇ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿਚ ਬਣੀ ਮਿਲੀਟੈਂਟ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਥੇਬੰਦੀ ਦੇ ਪਰਭਾਵ ਹੇਠ ਆ ਰਹੇ ਸਨ। ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਫੇਲ੍ਹ ਹੋਣ ਪਿਛੋਂ, ਸਾਨਫ਼ਰਾਂਸਿਸਕੋ ਕੇਸ ਵਿਚ ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਨੂੰ 21 ਮਹੀਨਿਆਂ ਦੀ ਸਜ਼ਾ ਹੋਈ। ਇਸ ਵੇਲੇ ਜੇਲ ਵਿਚ ਉਹ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਪਰਭਾਵ ਹੇਠ ਆਏ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਰੂਸੀ ਇਨਕਲਾਬ ਬਾਰੇ ਜਾਣਕਾਰੀ ਪਰਾਪਤ ਕੀਤੀ। ਕਿਰਤੀ ਦੇ ਜੂਨ 1927 ਦੇ ਪਰਚੇ ਵਿਚ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਜੇਲ ਵਿਚ ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਨੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੀ ਲਹਿਰ ਨਾਲ਼ ਸੰਬੰਧਿਤ ਪੁਸਤਕਾਂ ਪੜ੍ਹੀਆਂ। ਇੱਕ ਹਮਕੈਦੀ ਅਮਰੀਕੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਦੀ ਮੱਦਦ ਨਾਲ਼ ਉਸ ਨੇ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਪੁਸਤਕ ਕੈਪੀਟਲ ਵੀ ਪੜ੍ਹੀ। (ਭਾਈ ਸਾਹਿਬ ਬਾਰੇ ਹੋਰ ਵਿਸਤਾਰ ਲਈ ਵੇਖੋ: ਸੋਹਨ ਸਿੰਘ ਜੋਸ਼ ਦਾ ਲਿਖਿਆ ਪੈਂਫਲਟ: ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ-ਜੀਵਨ ਤੇ ਕੰਮ) 1922 ਦੇ ਅੰਤ ਵਿਚ ਜਾਂ 1923 ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਤੇ ਭਾਈ ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਰੂਸ ਪਹੁੰਚੇ ਹੋਏ ਸਨ। ਰੂਸ ਵਿਚ ਉਹ ਤੀਜੀ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਦੀ ਚੌਥੀ ਕਾਂਗਰਸ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਏ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਤੀਜੀ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਦੇ ਪਰਧਾਨ ਜ਼ੀਨੋਵੀਵ ਨਾਲ਼ ਮੁਲਾਕਾਤ ਕੀਤੀ। ਜਦ ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਭਾਰਤ ਦੀ ਸਰਹੱਦ ਅੰਦਰ ਦਾਖ਼ਲ ਹੋ ਰਹੇ ਸਨ, ਤਾਂ ਸਤੰਬਰ 1923 ਵਿਚ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਗਿਰਫਤਾਰ ਕਰ ਲਿਆ ਗਿਆ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਭਾਗ ਸਿੰਘ ਕੈਨੇਡੀਅਨ ਤੇ ਕਰਮ ਸਿੰਘ ਚੀਮਾ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ਼ 1926 ਵਿਚ ਕਿਰਤੀ ਰਸਾਲੇ ਦੀ ਨੀਂਹ ਰਖੀ। ਕਿਰਤੀ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਅੰਕ, ਫ਼ਰਵਰੀ 1926 ਵਿਚ ਨਿਕਲਿਆ। ਕਿਰਤੀ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਅੰਕ ਦੇ ਸਟਾਇਲ ਉਪਰ ਇਹ ਲਿਖਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ:
ਆਪਣੇ ਹੱਥੀਂ ਆਪਣਾ ਆਪੇ ਹੀ ਕਾਜ ਸਵਾਰੀਏ
ਰਾਗ ਵਡਹੰਸ ਮਹਲਾ 5ਘਰ4
ਗੁਰ ਮਿਲ ਲਾਧਾ ਜੀ ਰਾਮੁ ਪਿਆਰ-ਮੇਰੇ ਲਾਥੇ ਸਗਲ ਵਸੂਰੇ।
ਕਿਰਤੀ ਨੇ ਇਸ ਮਹਾਨ ਵਾਕ ਦੀ ਆਗਿਆ ਅਨੁਸਾਰ ਸੇਵਾ ਅਰੰਭ ਕੀਤੀ ਹੈ।
ਮਾਰਚ ਦੇ ਪਰਚੇ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਤੰਬਰ ਦੇ ਪਰਚੇ ਤਕ ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਨੇ ਇਹ ਦਿਲਚਦਪ ਲੇਖ ਕਿਰਤੀ ਵਿਚ ਲਿਖਿਆ: ਸਾਡਾ ਵੱਡਾ ਕਾਮਾ। ਇਸ ਲੇਖ ਵਿਚ ਉਹਨਾਂ ਸਵਾਲ ਉਠਾਇਆ ਕਿ ਗ਼ਰੀਬ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੇ ਦੁੱਖਾਂ ਦਾ ਅੰਤ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਇਸ ਵਿਚ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਵੱਖ ਵੱਖ ਦੇਸਾਂ ਦੇ ਜ਼ਮੀਨੀ ਬੰਦੋਬਸਤਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ। ਆਖ਼ਰ ਉਹ ਇਸ ਨਤੀਜੇ ਉਪਰ ਪੁਜਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਦ ਤਕ ਕਿਸਾਨ ਆਪਣੇ ਆਪਣੇ ਛੋਟੇ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਅੱਡਰੀ ਵਾਹੀ ਕਰਦੇ ਰਹਿਣਗੇ, ਉਹ ਦੁਖਾਂ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਨਹੀਂ ਪਾ ਸਕਦੇ। ਉਹਨਾਂ ਲਿਖਿਆਂ: "ਵਰਤਮਾਨ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਇਕੱਠੇ ਆਦਮੀ ਦੀ ਤਾਕਤ ਨਾਲ਼ ਵਿਹਾਰ ਚਲਾਉਣ ਦੇ ਵਤੀਰੇ ਉਪਰ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣਾ, ਅਰਥਾਤ ਇਸ ਗੱਲ ਉਪਰ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣਾ ਕਿ ਵਿਹਾਰ ਦਾ ਉਪਰਾਲਾ ਦੂਰ ਦੂਰ, ਅਲਗ ਅਲਗ ਰਹਿ ਕੇ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੇ ਕਾਜ਼ ਨਾਲ਼ ਪਾਪ ਕਮਾਉਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਹੋਰ ਮਿਹਨਤਕਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ਚਲਾਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਵੱਡੀਆਂ ਵੱਡੀਆਂ ਕੰਪਨੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਖੇਤੀ ਦੀ ਮਿਹਨਤਕਾਰੀ ਵਿਚ ਵਤੀਰਾ ਇਹ ਚਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਕਿਸਾਨ ਆਪਣੀ 'ਢਾਈ ਪਾਅ ਖਿਚੜੀ' ਅਲਗ ਪਕਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਖੇਤੀ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਮਿਹਨਤਕਾਰੀ ਬਾਕੀ ਮਿਹਨਤਕਾਰੀਆਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿਚ ਘਾਟਾ ਉਠਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਕਿਰਸਾਨ ਇਸ ਘਾਟੇ ਤੋਂ ਤਾਂ ਹੀ ਬਚ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜੇਕਰ ਇਹ ਵੀ ਵਡੀਆਂ ਕੰਪਨੀਆਂ ਵਿਚ ਜਥੇਬੰਦ ਹੋ ਕੇ ਸਾਂਝੀ ਵਡੀ ਤਾਕਤ ਨਾਲ਼ ਜ਼ਮੀਨ ਨੂੰ ਵਰਤਨ। ਵਡੇ ਪੈਮਾਨੇ ਉਤੇ ਜੋ ਵਿਹਾਰ ਚਲਾਇਆ ਜਾਵੇ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰ ਹੀ ਛੋਟੇ ਪੈਮਾਨੇ ਉਤੇ ਚਲ ਰਹੇ ਵਿਹਾਰ ਨਾਲ਼ੋਂ ਜਿੱਤ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਗੱਲ ਬਾਬਤ ਲੰਮੀ ਉਗਾਹੀ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ।" ਜੇ ਅਸੀਂ ਮਈ 1926 ਤੋਂ ਅਗਸਤ 1926 ਤੱਕ ਕਿਰਤੀ ਵਿਚਲੀ ਸਾਮੱਗਰੀ ਉਤੇ ਝਾਤ ਮਾਰੀਏ, ਤਾਂ ਪਤਾ ਚਲੇਗਾ ਕਿ ਕਿਰਤੀ ਦਾ ਧਿਆਨ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ, ਦੇਸ ਅਤੇ ਬਦੇਸ ਵਿਚ ਚਲ ਰਹੀਆਂ ਮਜ਼ਦੂਰ ਲਹਿਰਾਂ ਬਾਰੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਕਰਾਉਣ ਵਲ ਸੀ। ਭਾਈ ਸਾਹਿਬ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਕਾਰਨ ਵਲ ਸੀ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਕਿਸਾਨ-ਮੁਖੀ ਸਨ। ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਨ ਉਪਰੰਤ ਪਤਾ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੀ ਲਹਿਰ ਨਾਲ਼ ਸੰਬੰਧਿਤ ਆਰਥਕ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਤਾਂ ਸਮਝ ਸਕੇ ਤੇ ਇਸ ਨਤੀਜੇ ਉਤੇ ਪਹੁੰਚੇ ਕਿ ਉਸ ਲਹਿਰ ਦੇ ਆਪਣੇ ਅਸਲੀ ਨੇਤਾ ਹੀ ਉਸ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਦੇਸ ਵਿਚ ਇਨਕਲਾਬੀ ਤਾਕਤਾਂ ਅਗੇ ਇਨਕਲਾਬ ਸੋਚੇ-ਸਮਝੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਪਰੋਗਰਾਮ ਦੇ ਤੌਰ ਉਤੇ ਰੱਖੇ ਜਾਣ ਸਬੰਧੀ ਅੁਹਨਾਂ ਦੀ ਸੋਚ ਅਧੂਰੀ ਸੀ। ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੀ ਕਿਹੋ ਜਿਹੀ ਜਥੇਬੰਦੀ ਹੋਵੇ? ਉਹਦੀ ਕਿਹੋ ਜਿਹੀ ਯੁਧ-ਨੀਤੀ ਤੇ ਦਾਅਪੇਚ ਹੋਣ? ਇਹਨਾਂ ਸਵਾਲਾਂ ਨੂੰ ਅਜੇ ਉਹਨਾਂ ਉਠਾਉਣਾ ਸੀ ਕਿ ਮਈ 1927 ਵਿਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਮੌਤ ਹੋ ਗਈ। ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਮੌਤ ਬਾਅਦ ਕਿਰਤੀ ਦੁਆਲੇ ਜੁੜੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਹਸਤੀ ਐਸੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜੋ ਮਜ਼ਦੂਰ ਲਹਿਰ ਅਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਬਾਰੇ ਉਹਨਾਂ ਜਿੰਨੀ ਵੀ ਸਮਝ ਰੱਖਣ ਵਾਲੀ ਹੁੰਦੀ। ਕਾ: ਸੋਹਨ ਸਿੰਘ ਜੋਸ਼ ਦੇ ਮੋਢਿਆਂ ਉਪਰ ਕਿਰਤੀ ਦਾ ਐਡੀਟਰ ਬਣਨ ਦੀ ਇਹ ਭਾਰੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਉਸ ਵੇਲੇ ਆ ਪਈ ਜਦੋਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਬਾਰੇ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਸਿਰਫ਼ ਐਨਾ ਹੀ ਸੀ: 'ਮਾਰਕਸ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਸਵਾਲ ਵਿਚ ਰੋਟੀ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ' । ਇਸ ਸਮੇਂ ਸੋਹਨ ਸਿੰਘ ਜੋਸ਼ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਤੇ ਅਕਾਲੀ ਲਹਿਰ ਦੀ ਮਿਲੀਟੈਂਸੀ ਦੀ ਪਾਣ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਅਗੇ ਲੰਘ ਕੇ ਸਪਸ਼ਟ ਤੌਰ ਉਤੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਡੈਮੋਕਰੈਟਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਲਈ ਜਤਨਸ਼ੀਲ ਸਨ। ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਬੌਧਿਕ ਵਿਕਾਸ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਬਾਕੀ ਭਾਗਾਂ ਵਿਚ ਕੰਮ ਕਰ ਰਹੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਨਾਲ਼ ਮਿਲਣ ਤੇ ਵਿਚਾਰ-ਵਟਾਂਦਰੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਇਕ ਪਾਸੇ ਕਿਰਤੀ ਅਖ਼ਬਾਰ ਦਾ ਨਿਕਲਣਾ ਤੇ ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਜੱਥੇ ਦਾ ਮਾਸਕੋ ਵਲ ਪੜ੍ਹਾਈ ਲਈ ਰਵਾਨਾ ਹੋਣਾ, ਅੰਗਰੇਜ਼ ਪੁਲਸ ਲਈ ਬਹੁਤ ਰੜਕਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਸੀ। ਪੁਲਸ ਵਲੋਂ ਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਦਬਾਉਣ ਦੇ ਜਤਨ ਕੀਤੇ ਗਏ, ਪਰ ਪਰਬੰਧਕਾਂ ਦੇ ਹੌਸਲੇ ਕਾਰਨ ਇਹ ਜਤਨ ਨਾਕਾਮ ਰਹੇ।
ਕਿਰਤੀ ਪੂਰਨ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਪਰਚਾਰ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਪਰਚਾ ਸੀ। ਇਸ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਕੇਂਦਰ ਨੂੰ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਨ ਲਈ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪਿਆ। ਤੀਜੀ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਦੀ ਇਕ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਵਿਚ ਕਿਰਤੀ ਵਲੋਂ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਕੰਮ ਦੀ ਸਲਾਘਾ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਇਸ ਵਿਚ ਲਿਖਿਆ ਸੀ: "ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਉਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਵਿਚ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ 1919-22 ਦੀ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਵਧ ਚੜ੍ਹ ਕੇ ਹਿੱਸਾ ਲਿਆ। ਸਿਆਸੀ ਚੇਤਨਤਾ ਕਾਫ਼ੀ ਅੱਗੇ ਵਧ ਚੁਕੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਸਿਆਸੀ ਪਾਰਟੀ, ਜਿਸ ਦਾ ਨਾਂ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਹੈ, ਨੇ ਆਪਣਾ ਪਰਭਾਵ ਵਧਾ ਲਿਆ ਹੈ ਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਤੌਰ ਉਤੇ ਇਸ ਨੇ ਮਿਹਨਤਕਸ਼ ਅਵਾਮ ਦੀ ਪਾਰਟੀ ਬਣਨ ਵੱਲ ਵਿਕਾਸ ਕਰਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿਤਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਕਿਸਾਨ ਲਹਿਰ ਦੇ ਰਸਾਲੇ ਵਿਚ ਜਿਹੜਾ ਕੇ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਹੀ ਪਰਕਾਰ ਦਾ ਰਸਾਲਾ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੇ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਵੱਲ ਵਧਣ ਦਾ ਚੇਤੰਨ ਜਤਨ ਵੇਖਣ ਵਿਚ ਮਿਲੇਗਾ। "ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਿਛੇ ਦੱਸ ਆਏ ਹਾਂ 1919-22 ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਕਿਸਾਨੀ ਨੇ ਕੋਈ ਖ਼ਾਸ ਦਿਲਚਸਪੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਦਿਖਾਈ; ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਉਸ ਵੇਲੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਪਾਰਟੀ ਨਹੀਂ ਸੀ; ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਪਾਰਟੀ ਹੀ ਸੀ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਸ ਦਾ ਪਰਭਾਵ ਉਸ ਵੇਲੇ ਮਾਮੂਲੀ ਹੀ ਸੀ। ਤੀਜੀ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਦੇ ਇਸ ਖੱਬੇ ਦੌਰ (1928-34) ਸਮੇਂ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਵਧਾ ਚੜ੍ਹਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਇਹ ਉਪਰਲੀ ਟੂਕ ਤੋਂ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਅਤੇ ਤੀਜੀ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਦੀਆਂ ਭਾਰਤ ਸੰਬੰਧੀ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਦਸਾਤਵੇਜ਼ਾਂ ਵਿਚ ਦੇਖਣ ਨੂੰ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। )
ਪਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਸ ਵੇਲੇ (1926-28) ਕਿਰਤੀ ਦੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਜੁੜੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਮਿਲੀਟੈਂਟ ਅਕਾਲੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਗ਼ਦਰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਮੋਟੇ ਮੋਟੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਮਿਲਭੋਗਾ ਹੀ ਸਨ। ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਬਣਤਰ ਧਾਰਮਕਤਾ ਅਨੁਸਾਰ ਢਲੀ ਹੋਈ ਸੀ। ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਜੇ ਇਕ ਪਾਸੇ ਕੈਪੀਟਲ ਪੜ੍ਹਦੇ ਸਨ, ਤਾਂ ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਪਾਠ ਵੀ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਪਰ ਤਾਂ ਵੀ ਰੂਸੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਪਰਭਾਵ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸੀ। ਇਸ ਨੇ ਨਵੀਂ ਪਰਕਾਰ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਾਂ ਅੱਗੇ ਆਮ ਕਰਕੇ ਤੇ ਨੌਜਵਾਨਾਂ ਅੱਗੇ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਰਖਿਆ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਜਦੋ-ਜਹਿਦ ਰਾਹੀਂ ਸਾਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਪਰਭਾਵ ਦਾ ਸਾਧਾਰਨੀਕਰਨ ਅਸੀਂ ਇੰਜ ਵੀ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਉਹ ਲੋਕ ਜੋ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੇ ਮੋਢੀ ਬਣੇ, ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਰੂਸੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀਆਂ ਠੋਸ ਪਰਾਪਤੀਆਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਹੋਏ ਸਨ।
ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਦੇਸ ਵਿਚ ਉਸੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸਮਝ ਨਾਲ਼ ਕੀਤੇ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀਆਂ ਠੋਸ ਪਰਾਪਤੀਆਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਹੋਣ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਹੈ। ਇਕ ਦਾ ਝੁਕਾਅ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨਕ ਢੰਗ ਵਜੋਂ ਸਮਝਣ ਤੇ ਅਪਣਾਉਣ ਵੱਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਕੇ ਯਥਾਰਥਥ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਬਦਲਣ ਵੱਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਸਰੇ ਦਾ ਝੁਕਾਅ ਉਸ ਦੇਸ ਦੀਆਂ ਪਰਾਪਤੀਆਂ ਨੂੰ ਮਾਡਲ ਵਜੋਂ ਆਪਣਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਮਝਣ ਵੱਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਸ ਦੇਸ ਦੀਆਂ ਠੋਸ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਵਿਕਸਤ ਕੀਤੀਆਂ ਫ਼ਾਰਮੂਲੇਸ਼ਨਾਂ ਤੇ ਜਥੇਬੰਦਕ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਇਨ-ਬਿਨ ਕਾਪੀ ਕਰਨ ਦਾ ਅਚੇਤ ਜਾਂ ਸੁਚੇਤ ਜਤਨ ਵੀ ਛੁਪਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭਗਤ ਸਿੰਘ ਤੇ ਸੋਹਨ ਸਿੰਘ ਜੋਸ਼ ਦੋਵੇਂ ਸਮਕਾਲੀ ਸਨ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕੁਝ ਦੇਰ ਲਈ ਨੌਜਵਾਨ ਭਾਰਤ ਸਭਾ ਵਿਚ ਇਕੱਠਿਆਂ ਕੰਮ ਵੀ ਕੀਤਾ। ਪਰ ਭਗਤ ਸਿੰਘ ਭਿੰਨ ਹੈ ਤੇ ਉਸ ਦਾ ਬੋਧਿਕ ਵਿਕਾਸ ਵੀ ਹੋਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਇਆ।